Introduction à
sa pensée
Colloque 2012: Indignation et changements d’horizon

 

Pensée religieuse pratique et pensée théologique critique

Gaston Raymond o.p.
Institut de pastorale, Collège universitaire dominicain.

Gens d’action et de réalisation et théologiens ou philosophes - intellectuels et souvent professeurs - appartiennent à deux univers étrangers. Les premiers font que le monde marche et les seconds se parlent entre eux.

Un exemple des gens d’action est le mouvement de rencontre entre criminels et victimes et leurs transformations conséquentes qui vient de nous être présenté. Les « intellectuels » ici sont des gens intéressés à la pensée du philosophe et théologien Bernard Lonergan, s.j. (1904-1984) qui a publié Insight. A Study of human Understanding, 1957 (traduction L’Insight, étude de la compréhension humaine. Bellarmin 1996) et Method in Theology. 1972 (traduction Pour une méthode en théologie, Fides 1978).

La tâche de notre rencontre consistera à accueillir les informations sur des actions et à les analyser à partir de la dynamique ou fonctionnement de notre conscience humaine au delà de sa première composante – notre expérience - : techniquement de passer de la conscience de soi à la connaissance de soi1, c’est à dire de l’appropriation de soi appelée par le socratique « Connais toi toi-même ». Invitation traduite par Lonergan : « on ne lira pas simplement Insight, mais on s’efforcera également de se découvrir soi-même à l’intérieur de soi »2

  1. Schéma des étapes de son esprit3

    Lonergan décrit la connaissance et l’agir humain comme la construction en nous d’une séquence ordonnée d’opérations, questions puis réponses, qui se déploient selon différents niveaux articulés :

    1. expérience : perception de données (externes, internes) - ATTENTION
    2. question : qu’est-ce que c’est? (quid sit ?)
      réponse : acte d’insight produisant une définition ou explication - INTELLIGENCE
    3. question : cette explication est-elle vraie, conforme au réel ? (an sit?)
      réponse : activité de pondération ou évaluation se terminant par un acte de jugement : oui ou non, probable à un degré, ne sais pas - RATIONALITÉ
    4. question : alors que dois-je faire?
      réponse : activité d’invention, puis d’engagement qui est une prise de décision qui me situe en responsabilité - RESPONSABILITÉ
    5. question : mais jusqu’où ce cycle d’opérations de ma conscience me conduit-il ? Quand cela s’achèvera-t-il ? - RELIGION

      Remarques

      La mise en œuvre de ce schéma produit un dépassement de soi en regard d’un objet mais aussi de moi comme sujet. Dans ce mouvement de mon esprit, je me découvre moi-même, je vis une appropriation de moi, je deviens conscient de moi comme sujet tout en étant intentionnel vers un objet. Ces étapes sont les conditions qui réalisent l’authenticité d’un sujet. Ce qui est différent de la sincérité qui est la cohérence entre ce que je sens et pense et ce que je fais. Je puis sincèrement me tromper et ne suis pas alors authentique. Distinguons aussi les opérations de l’attention à et préoccupation de ses émotions, images, sentiments, souvenirs qui sont un autre matériau que la pensée.

      Application

      Une application de ce schéma est la distinction entre Religion et théologie dans la pensée de Lonergan et qui est la clé de la pastorale.

      …j’essaie de ne pas confondre théologie et religion. La théologie réfléchit sur la religion, elle la favorise mais elle ne se situe pas au plan des événements religieux. Je considère la conversion religieuse comme un préalable nous permettant de passer de la première à la seconde phase de la théologie, mais je soutiens que la conversion ne se produit pas lorsqu’on fait de la théologie, mais lorsqu’on devient croyant. Je fais remarquer à l’exégète que l’acquisition d’une connaissance de soi peut s’avérer la condition de son intelligence de l’auteur, des mots et du sens d’un texte. Je conçois néanmoins l’acquisition de cette connaissance non comme un aspect du travail de l’exégète, mais comme un événement d’un ordre supérieur, un événement qui s’inscrit dans son développement humain personnel4
      .
  2. Dimensions de la signification

    Cette première appropriation de ma propre conscience s’enrichit peu à peu de développements.

    Le schéma de la dynamique de l’esprit humain ou conscience sera mis en œuvre différemment selon un développement non pas d’objets mais de formes ou modes de fonctionnement.

    Des exigences différentes entraînent des modes différents d'opérations conscientes et intentionnelles, et ces modes différents nous ouvrent à des domaines différents de signification5.

    1. Sens commun

      Il y a d’abord le fonctionnement de son intelligence ou conscience dans la vie quotidienne, ce qui est le sens commun ou conscience indifférenciée. Celle-ci n’est pas la folle du logis ni le « lieu commun de toutes les erreurs ». C’est le fonctionnement mis en œuvre dans la vie quotidienne, politique, travail, loisir, etc. Il a ses caractéristiques, ses ressources et ses limites. C’est le priora quoad nos.

      L'exigence systématique différencie les domaines du sens commun et de la théorie. En gros, ces deux domaines concernent les mêmes objets réels. Mais ces objets sont envisagés à partir d'optiques si différentes qu'on ne peut les mettre en relation qu'en passant d'une optique à l'autre. Le domaine du sens commun est celui des personnes et des choses en relation avec nous, c'est-à-dire l'univers visible peuplé par nos parents, nos amis, nos connaissances, nos concitoyens et le reste de l'humanité. Ce n'est pas en appliquant une méthode scientifique que nous parvenons à le connaître, mais c'est par un processus autocorrectif d'apprentissage au cours duquel les saisies (=insights) s'accumulent graduellement, fusionnent les unes avec les autres, se nuancent et se corrigent, à tel point que nous devenons capables de prendre en main les situations à mesure qu'elles se présentent, d'en estimer la teneur en ajoutant quelques saisies au bagage déjà acquis et de leur faire face d'une manière adéquate. Pour parler des objets relevant de ce domaine, nous utilisons notre langage de tous les jours, celui où les mots n'ont pas pour fonction de désigner les propriétés intrinsèques des choses, mais plutôt de nous permettre d'orienter plus précisément notre intentionnalité consciente vers les choses, de cristalliser nos attitudes, nos attentes et nos intentions, et de guider toutes nos actions6.

      En tant que mode de développement intellectuel, le sens commun est donné à toute l'humanité. Mais comme contenu, comme compréhension particulière de l'homme dans son monde, le sens commun s'avère, non pas celui de toute l'humanité, mais celui des membres d'un village donné, à qui les étrangers paraissent étranges et pour qui les étrangers semblent parler et agir de façon d'autant plus étrange qu'ils viennent d'un pays lointain.

      Les gens qui se meuvent à l'aise dans l'une ou l'autre des variétés infinies du sens commun et du langage ordinaire ne sont pas sans se douter qu'il existe d'autres domaines, tels la religion, l'art, la théorie, l'érudition et l'intériorité. Mais leur appréhension de ces domaines reste rudimentaire et leur expression, vague (…..) Lorsqu'une conscience peu différenciée se rend compte qu'une conscience plus différenciée dépasse son horizon, elle peut être portée, en réaction d'autodéfense, à considérer celle-ci avec cette hostilité omniprésente et dépréciative que Max Scheler a appelée le ressentiment7.

      Il y a autant de sortes de sens commun qu'il y a de langages, de différences sociales ou culturelles, et presque même de différences de lieu et de temps. C'est dire que pour prêcher l'Évangile à tous les hommes, il faut des prêcheurs en nombre au moins égal aux différents lieux et temps ; cela exige également de chacun qu'il parvienne à connaître les gens à qui il est envoyé, leur mode de pensée, leurs manières de faire et leur façon de parler. Un pluralisme multiforme en résulte. Il s'agit principalement d'un pluralisme en matière de communication plutôt qu'en matière de doctrine8.

    2. Théorie

      C’est le fonctionnement de l’intelligence dans la recherche scientifique. Elle est décrite par Eddington en présentant ses deux tables. La première est visible, palpable, brune, compacte et lourde ; la seconde est principalement constituée d'espace vide, traversé çà et là par une onde minuscule qu'il est impossible de se représenter.

      Par ailleurs, la fidélité rigoureuse à l'exigence systématique ne peut que renforcer l'exigence critique. On se demandera, par:, exemple : Faut-il considérer le sens commun comme une ignorance; digne des primitifs et le mettre de côté pour acclamer la science et voir en elle de l'intelligence et de la raison ? La science n'a-t-elle, au contraire, qu'une valeur purement pragmatique, nous enseignant comment maîtriser la nature mais restant incapable de nous en révéler l'essence ? Et s'il en est ainsi, peut-on dire qu'il existe une vraie connaissance humaine? Voilà donc l'homme confronté à trois questions fondamentales :

      Qu'est-ce que je fais quand je connais? En quoi cette activité est-elle une connaissance? Qu'est-ce que je connais quand j'accomplis cette activité?9

    3. Intériorité

      Avec les précédentes questions nous accédons à un autre domaine de la signification que Lonergan appelle « intériorité ».

      Ces questions (cf note 9) nous dégagent des domaines extérieurs du sens commun et de la théorie et nous orientent vers l'appropriation de notre propre intériorité, de notre subjectivité, de nos opérations, avec leur structure, leurs normes et leurs potentialités. Dans son expression technique, cette appropriation ressemble à la théorie. Mais en elle même, elle consiste à atteindre un degré plus élevé de conscience intentionnelle, à prêter attention non seulement aux objets mais encore au sujet doué d'intentionnalité et à ses actes10.

      C'est seulement lorsque le savoir fait irruption dans la vie d'une personne que celle-ci peut quitter le domaine du langage ordinaire pour pénétrer dans celui de la théorie et accéder à une vision scientifique de la réalité, qui diffère totalement de celle du sens commun. C'est seulement dans le clair-obscur d'une longue et déconcertante initiation philosophique qu'on peut se frayer un chemin jusqu'au domaine de l'intériorité et trouver, grâce à l'appropriation de soi, une base, un fondement qui se révèle distinct du sens commun et de la théorie, qui reconnaît leur hétérogénéité, qui rend compte des deux et qui les fonde critiquement tous les deux11.

      Le retrait vers l'intériorité n'est pas un but en lui-même. De l'intériorité, on retournera aux domaines du sens commun et de la théorie, avec la capacité de faire face à l'exigence méthodologique. Car l'appropriation de soi suffit déjà à révéler au sujet un aperçu de la méthode transcendantale et lui fournit les instruments nécessaires tant pour analyser les procédés du sens commun que pour différencier les sciences et élaborer leurs méthodes12.

      Le passage du sens commun et de la théorie à l’intériorité nous fait aller de la conscience de soi à la connaissance de soi13.

    4. Transcendance

      Vient enfin l'exigence transcendante. Au coeur de la recherche humaine, il existe une quête illimitée d'intelligibilité. Au coeur du jugement humain, il existe une tension vers l'inconditionné. Au coeur de la délibération humaine, il existe un critère capable de critiquer tout bien fini. C'est pourquoi l'homme ne peut atteindre à la plénitude fondamentale, à la paix et à la joie qu'en allant au-delà des domaines du sens commun, de la théorie et de l'intériorité, jusqu'à celui où Dieu se fait connaître et aimer14.

      Ce que j'ai appelé le don de l'amour de Dieu se traduit spontanément en amour, joie, paix, patience, bienveillance, bonté, fidélité, douceur et maîtrise de soi. Une conscience indifférenciée exprime le rapport qui existe entre ce don de l'amour et le domaine de la transcendance au moyen d'objets, de lieux, de temps et d'actions sacrés de même qu'au moyen de fonctions sacrées telles que celles du chaman, du prophète, du législateur, de l'apôtre, du prêtre, du prêcheur, du moine et du maître. Puis, à mesure que la conscience se différencie en ces deux domaines qu'on appelle le sens commun et la théorie, surgissent des questions théoriques particulières concernant la divinité, l'ordre de l'univers, la destinée de l'humanité et le sort de chaque individu. Une fois différenciés ces trois domaines que sont le sens commun, la théorie et l'intériorité, l'appropriation de soi qu'effectuera le sujet conduira ce dernier à une objectivation qui portera non seulement sur l'expérience, la compréhension, le jugement et la décision, mais aussi sur l'expérience religieuse.

      Il faut également distinguer, d'une part, ces objectivations du don de l'amour de Dieu qui se réalisent dans les domaines du sens commun, de la théorie ou de l'intériorité et, d'autre part, l'émergence de ce don, qui constitue en lui-même un domaine différencié. On cultive ce don dans une vie de prière et d'abnégation ; et quand on le reçoit, il exerce un double effet, d'abord celui de faire passer le sujet des domaines du sens commun, de la théorie et de la première intériorité dans le domaine de ce qu'on a appelé « le nuage de l'inconnaissance », et ensuite celui d'intensifier, de purifier et de clarifier les objectivations relatives au transcendant, qu'elles soient élaborées dans le domaine du sens commun, de la théorie ou de la première intériorité.

      Il faut enfin observer que, pour l'homme séculier du XXe siècle, la différenciation de la conscience la plus familière est celle qui distingue et met en rapport théorie et sens commun, mais que, dans l'histoire de l'humanité, que ce soit en Orient ou dans l'Occident chrétien, la différenciation de la conscience qui prédomine est celle qui affirme à la fois l'opposition et l'interfécondation entre les domaines du sens commun et de la transcendance15.

      Il est évident qu'il faut un degré de conscience plutôt élevé pour élaborer une nette distinction entre les domaines de la signification. Comme la conscience indifférenciée utilise sans plus de nuance les procédés du sens commun, les explications de la réalité, la connaissance de soi et la religion qui se développent en elle ne peuvent que demeurer rudimentaires. Tout en conservant le sens commun, la conscience classique acquiert une dimension théorique, mais la théorie n'y est pas suffisamment avancée pour qu'on puisse saisir adéquatement la nette opposition qui existe entre ces deux domaines de la signification. Une conscience perplexe apparaît le jour où un Eddington met en contraste ses deux tables : devant lui, cette masse volumineuse, compacte et en couleur qu'est le bureau où il travaille et, d'autre part, l'ensemble des ondes multiples, sans couleur et si menues que le bureau équivaut en majeure partie à de l'espace vide. Une conscience différenciée se développe lorsque l'exigence critique oriente son attention vers l'intériorité, lorsque l'appropriation de soi se réalise, lorsque le sujet rattache les différents procédés qu'il emploie aux divers domaines de la signification qu'il relie les divers domaines les uns aux autres et qu'il passe consciemment de l'un à l'autre en changeant consciemment de procédés16.

      Il s'ensuit que l'expression religieuse s'adaptera aux différentes phases et aux différents domaines de la signification. Quand les domaines du sens commun, de la théorie, de l'intériorité et de la transcendance sont distincts et articulés, il est facile de comprendre la diversité du discours religieux. Sa source et son noyau, en effet, résident dans l'expérience d'un mystère d'amour et d'effroi, et appartiennent donc au domaine de la transcendance. Ses fondements, sa méthode, ses termes fondamentaux et ses relations fondamentales dérivent du domaine de l'intériorité. Son développement technique ressortit au domaine de la théorie, tandis que la prédication et l'enseignement relèvent du sens commun17.

      Application

      Avec la reconnaissance explicite des quatre domaines ou dimensions de la signification et en nous souvenant de la distinction ci-dessus entre expérience religieuse et commentaire théologique, nous pouvons mieux comprendre le service pastoral et surtout sa fonction première, celle d’éveiller, soutenir, développer à tous les âges de la vie l’expérience religieuse chrétienne, qui est la catéchèse au sens que lui donnait l’église des premiers siècles- dans des sociétés païennes- et non simplement celui d’instruction religieuse élémentaire.

      Lonergan a mis en relief la démarche symbolique qui précède la théologie et qui relève de la dimension du Sens commun et aussi de la dimension Transcendance….Elle fonctionne en utilisant des images et des récits afin de soutenir une expérience personnelle du divin ou mystère.

      Par appréhension symbolique, je désignerai ici l'appréhension de l'homme et de son univers, telle qu'elle s'exprime dans le mythe, la saga, la légende, la magie, la cosmogonie, l'apocalypse ou la typologie. Une telle appréhension, découle du fait que la pensée préphilosophique et préscientifique, même si elle peut faire des distinctions, ne peut évoluer ni présenter de façon adéquate des distinctions verbales, notionnelles et réelles. De plus, elle ne peut distinguer les usages légitimes et illégitimes des rôles constitutif et efficient de la signification. Elle construit donc son monde au moyen de symboles. Pareille façon de se construire un monde — comme celle qui utilise la métaphore — n'est pourtant pas fausse. En fait, à cette étape, les notions postérieures concernant la vérité n'ont pas encore été élaborées. L'Hébreu pense la vérité en termes de fidélité, et quand il parle de faire la vérité, il veut dire : faire ce qui est juste. Pour le Grec, la vérité est alètheia, ce qui ne passe pas inaperçu, ce qui est manifeste, ce qui est obvie. Longtemps, pour un grand nombre de Grecs, les récits homériques ont été obvies, en effet.

      Cependant, même dans une époque limitée à l'appréhension symbolique, existe la possibilité de rejeter ce qui est faux et de tendre vers ce qui est vrai. Une interprétation du construit symbolique permet alors d'employer à peu près les mêmes matériaux et de répondre à la même question, mais avec des ajouts, des éliminations et de nouvelles structurations, qui apportent une réponse inédite à une question ancienne.

      Les écrivains de l'Ancien Testament, dit-on, ont effectué une réinterprétation de ce genre. Ils ont pu se servir des traditions des peuples voisins pour se donner un moyen d'expression. Ce qu'ils expriment est toutefois bien différent. Le Dieu d'Israël joue son rôle dans une histoire humaine tout à fait réelle. Les questions relatives à la création et au dernier jour marquent un intérêt pour le commencement et la fin de l'histoire. Il n'est fait aucune mention d'une bataille primitive de dieux, ni d'une extraction divine de rois ou d'un peuple élu ; on ne remarque aucun culte des étoiles ou de la sexualité humaine, ni aucune sacralisation de la fertilité de la nature. Le Nouveau Testament, affirme-t-on, fait aussi usage de représentations symboliques qu'on trouve également dans le judaïsme tardif et la gnose hellénistique. Elles demeurent toutefois subordonnées au propos chrétien, sinon elles sont soumises à une critique très sévère, puis rejetées18 ».

      Le recours aux langages symboliques vise à nous mettre en expérience de Dieu et non en théologie, ou en histoire, ou en morale. Les deux activités majeures utilisées sont la pratique liturgique et la catéchèse qui nourriront les activités plus individuelles de prière, méditation, oraison, et de lectio divina.

      Par le mot « catéchèse » il faut entendre le sens et la pratique qui a nourri les premiers siècles chrétiens. C’est ce que les Pères de l’Église savaient faire et qui s’est perdu ensuite au profit d’une transmission « culturelle » de la foi chrétienne. « La disparition du catéchuménat des adultes qui supposait un choix, une liberté, introduit la chrétienté dans un régime de religion sociologique dont on voit seulement la fin aujourd’hui … Il se peut pourtant que nous vivions la fin historique de quatorze siècles de chrétienté où l’on assimilait société et religion. » Lagarde Claude & Jacqueline, La foi des commencements. Catéchèse patristique et pédagogie moderne. Centurion 1988). C’est à partir de ce diagnostic que Claude et Jacqueline Lagarde ont développé leur Catéchèse biblique symbolique qui met en contact avec la Bible lue comme Parole de Dieu s’adressant à soi personnellement.

      Cette catéchèse n’est pas transmission d’un savoir ou d’une exégèse mais met en situation de réfléchir et d’écouter la Parole de Dieu, de rencontrer Dieu à partir de la Bible. Elle est un acte religieux, une expérience qui précède et peut nourrir la théologie. Elle se déploie au niveau du « sens commun » et de la « transcendance ». Elle n’est pas la transmission d’un savoir religieux mais la recherche d’une expérience religieuse personnelle et partagée.

      Je trouve qu’il y a une convergence entre Lonergan et les Lagarde par leurs approches créatrices du champ pastoral et du champ théologique à partir de quoi devrait être structurés les programmes de formation à la vie chrétienne.

  3. Notion d’horizon

    Les quatre domaines précédents de la signification sont les principaux horizons génétiquement distincts.

    La notion d’horizon vise à faire prendre conscience de la portée et de la limite de nos connaissances et intérêts, ce qui s’applique au-delà des horizons majeurs de ci dessus mais aussi dans des champs plus limités ou précis. Lonergan la décrit ainsi:

    Au sens littéral, le mot horizon désigne le cercle frontière, la ligne où ciel et terre semblent se rejoindre.. Cette ligne constitue la limite du champ de vision d'un homme. Quand celui-ci s'avance, elle recule devant lui et se referme en arrière, de telle sorte que selon les différents lieux où il se trouve (standpoints), différents horizons se présentent. De plus, à chaque lieu et horizon correspond une division particulière de la totalité des objets visibles. Au-delà de l'horizon se trouvent les objets qui, du moins pour le moment, ne peuvent être aperçus, et à l'intérieur de l'horizon se trouvent les objets qui peuvent actuellement être vus.

    Tout comme notre champ de vision, l'étendue de nos connaissances et de nos intérêts est limitée. De même que le champ de vision d'une personne varie selon le lieu où elle se tient, ainsi l'étendue de ses connaissances et de ses intérêts varie selon la période dans laquelle elle vit, son enracinement social et son milieu, son éducation et son développement personnel. Il existe donc un sens métaphorique ou peut-être analogique au mot horizon. En ce sens, ce qui se trouve au-delà de l'horizon de quelqu'un n'appartient tout simplement pas au champ de ses connaissances et de ses intérêts : il l'ignore et ne s'en préoccupe pas. Mais ce qui se trouve à l'intérieur de son horizon devient un objet de connaissance et d'intérêt plus ou moins grands19.

    En outre, une décision délibérée affectant l'horizon de quelqu'un constitue une réalisation remarquable. La plupart des gens, en effet, se laissent dériver vers un horizon communément accepté, sans se rendre compte qu'il existe un grand nombre d'horizons. Ne faisant pas usage de leur liberté verticale, ils ne sortent pas de l'horizon dont ils héritent, pour passer à un autre dont ils auraient découvert la supériorité20.

    Les horizons sont enfin, sous un mode structuré, la résultante des acquisitions passées et la condition aussi bien que la limitation du développement ultérieur. Ils sont d'abord structurés. L'apprentissage est plus qu'une simple addition par rapport à un savoir antérieur ; c'est une croissance organique à partir de celui-ci. Aussi toutes nos intentions, toutes nos affirmations et tous nos actes se situent dans des contextes. C'est à de tels contextes que nous faisons appel quand nous soulignons les raisons qui motivent nos objectifs, quand nous clarifions, amplifions ou nuançons nos affirmations, ou encore quand nous expliquons nos gestes. C'est à l'un ou l'autre de ces contextes que doit s'ajouter tout nouvel élément de connaissance et tout nouveau facteur dans nos attitudes. Ce qui ne cadre pas ne sera pas remarqué ou, s'il s'impose à notre attention, paraîtra dépourvu d'à-propos ou d'importance. Les horizons s'identifient donc à la portée de nos intérêts et de notre savoir ; ils constituent la source féconde d'un progrès dans la connaissance et l'attention ; mais ils tracent aussi la frontière qui limite notre capacité d'assimiler plus que ce que nous n'avons fait jusqu'ici21.

    La notion d’« horizon » met en relief l’organisation personnelle de ses connaissances et intérêts et ses limites. Et surtout elle aide à comprendre la notion de conversion qu’elle soit intellectuelle, morale ou religieuse. La conversion est une transformation du sujet et de son monde, non pas un changement ponctuel, donc « un changement d’horizon. »

    Nous entendons par conversion une transformation du sujet et de son monde. Il s'agit normalement d'un processus qui s'étend sur une longue période, bien que la reconnaissance explicite de cette transformation puisse se concentrer en quelques jugements et décisions d'importance. On ne saurait pourtant ramener la conversion à un pur développement ou même à une série de développements, car elle consiste plutôt en un changement — sans doute préparé — de parcours et de direction. C'est comme si l'on ouvrait les yeux pour la première fois et que son monde antérieur s'évanouissait et disparaissait. Il en émerge quelque chose de nouveau, qui entraîne une suite de développements imbriqués et cumulatifs à tous les niveaux et dans tous les secteurs de la vie humaine.

    La conversion est une expérience existentielle, intensément personnelle et tout à fait intime. Mais elle n'est pas si privée qu'on puisse la qualifier de solitaire (…)…..Au plan du vécu, la conversion modifie toutes les opérations conscientes et intentionnelles d'un homme. Elle dirige son regard, envahit son imagination, donne naissance à des symboles qui pénètrent au plus profond de son psychisme. Elle enrichit sa compréhension, guide ses jugements et renforce ses décisions. Mais en tant que communautaire et historique, en tant que source d'un mouvement qui comporte des dimensions culturelle, institutionnelle et doctrinale, la conversion appelle une réflexion qui thématise ce mouvement, qui en explore explicitement les origines, les développements, les buts, les réalisations et les échecs22.

    À travers ces citations il s’est agi de proposer une invitation à rencontrer des pensées déroutantes parce qu’elles explorent le non encore connu mais nous promettent l’accès à une pastorale et à une théologie capable d’affronter les défis contemporains à la suite de de maîtres qui sont passés par là.


1 Pour une méthode en théologie, p. 296.

2 Ibidem, p. 297.

3 Ibidem p.21-22 : « Il faut distinguer, en quatrième lieu, différents niveaux de conscience et d'intentionnalité. Dans le rêve, la conscience et l'intentionnalité sont généralement fragmentaires et incohérentes. Lorsque nous nous éveillons, elles se différencient et se déploient à quatre niveaux successifs et reliés, mais qualitativement différents. Au niveau empirique, nous sentons, percevons, imaginons, éprouvons, parlons, bougeons. Au niveau intellectuel, nous cherchons, parvenons à comprendre, exprimons ce que nous avons compris, dégageons les présuppositions et les implications de notre expression. Au niveau rationnel, nous réfléchissons, arrangeons les éléments de preuve, prononçons un jugement sur la vérité ou la fausseté, la certitude ou la probabilité d'une affirmation. Et au niveau de la responsabilité, nous sommes confrontés à nous-mêmes, à nos propres opérations, à nos propres buts, et nous délibérons ainsi sur des actions possibles, les évaluons, prenons des décisions et les mettons en pratique. »

4 Ibidem, p.197. Voir 164-165

5 Ibidem, p.100.

6 Ibidem, p.100-101.

7 Ibidem, p.311-312.

8 Ibidem, p.315.

9 Ibidem, p.102.

10 Ibidem, p.102.

11 Ibidem, p.104.

12 Ibidem, p.103.

13 Ibidem, p.296.

14 Ibidem, p.103.

15 Ibidem, p.303-304.

16 Ibidem, p.103-104.

17 Ibidem, p.136-137.

18 Ibidem, p.346-347.

19 Ibidem, p.269-270.

20 Ibidem, p.307.

21 Ibidem, p.271.

22 Ibidem, p.154-155.



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