Introduction à
sa pensée
Colloque 2013: Le discours chrétien et les enjeux de la modernité

 

Quel doit être l’apport du christianisme dans les enjeux de la société selon Charles Taylor, Habermas et Lonergan?

Pierrot Lambert

Nous parlons de la modernité aujourd’hui. De la modernité et du christianisme.

Bernard Lonergan parle des gens qui sont « déterminés à vivre dans un monde qui n’existe plus1 ». Cela s’applique à bien des chrétiens.

Cette remarque chez lui a un sens bien précis. Le christianisme s’exprime et se vit encore souvent dans le cadre d’une culture classique qui s’est crue permanente pendant des siècles et qui n’était guère ouverte au pluralisme.

Mais le propos ici aujourd’hui est : quel doit être l’apport du christianisme dans les enjeux de la société?

Il me semble éclairant, dans cet espace de 45 minutes, de mettre en relation, en dialogue si vous voulez, nos trois auteurs, à partir de deux idées, formulées par Habermas :

  • La sensibilité aux échecs de l’existence
  • Des ressources nécessaires pour la fondation du sens

I

Jürgen Habermas, le philosophe athée qui a connu récemment un « tournant théologique » selon un commentateur, Austin Harrington2, a participé à un colloque portant le titre « Une conscience de ce qui manque » à l’École supérieure de philosophie jésuite de Munich en 2007. Il dit :

« la raison pratique… -La raison pratique, c’est une expression qui vient de Kant… Habermas s’inspire beaucoup de Kant
-La raison pratique c’est ce qui nous fournit les règles de la moralité…
« la raison pratique manque sa propre destination si elle n’a plus la force de faire prendre conscience aux cœurs profanes de ce que la solidarité est partout dans le monde offensée, si elle n’a plus la force d’éveiller et d’entretenir une conscience de ce qui manque, de ce qui scandalise3 ».

Étonnant, non?

L’indignation devant la solidarité offensée aurait-elle besoin pour être éveillée des ressources de la religion?

Attention! Habermas analyse le rôle politique des groupes religieux dans le monde, rôle souvent inquiétant pour la démocratie laïque. Habermas souligne que l’État doit reposer sur des fondements normatifs qui peuvent être justifiés au moyen de raisons neutres par rapport aux visions du monde que proposent les religions. Mais les groupes religieux ne peuvent pas rester muets. Le défi pour eux c’est non seulement de ne pas imposer leurs propres vérités religieuses, mais de respecter celles des autres communautés et celles des nouveaux savoirs profanes.

Le respect dont parle Habermas n’est pas une réduction au silence.

Il entrouvre la porte aux assertions religieuses qui peuvent contribuer de manière sensée à la clarification de questions sujettes à controverse, à condition qu’elles soient traduites en une langue accessible à la population, et à la condition que les citoyens laïques « ne tiennent pas pour absolument irrationnelle la moindre assertion religieuse ». Ce qui n’est pas évident, dit Habermas, « lorsqu’on voit la progression du naturalisme et sa foi aveugle en la science »4.

Trois ans plus tôt, en 2004, dans un dialogue avec Joseph Ratzinger, Habermas affirmait de manière plus explicite l’apport unique de la religion.

Il souligne que la pensée postmétaphysique (c’est-à-dire la raison des sociétés séculières exempte des visions du monde des traditions religieuses) « est astreinte à la retenue éthique. Tout concept de la vie bonne et exemplaire lui échappe avec ce qu’il suppose en général d’obligations. Par contre, poursuit Habermas, les Écritures saintes et les traditions religieuses expriment des intuitions, évoquant la faute, la Rédemption, l’issue salvatrice d’une vie vécue dans l’irrémédiable, qui, au fil des siècles, ont été méticuleusement égrenées et herméneutiquement entretenues. »

« C’est pourquoi demeure, dans la vie collective des communautés religieuses,
« et pour autant qu’elles évitent le dogmatisme et la contrainte morale,

- Habermas se méfie du dogmatisme et de l’autoritarisme… « C’est pourquoi demeure, dans la vie collective des communautés religieuses… quelque chose d’intact, qui ne se retrouve nulle part ailleurs et que même le savoir professionnel des experts est incapable de reconstruire à lui seul
- Qu’est-ce que le savoir professionnel est incapable de reconstruire à lui seul?
« – je veux parler de sensibilités et de possibilités d’expression suffisamment différenciées pour pouvoir évoquer la vie faillie, les pathologies sociales, les échecs des projets individuels ou les dégradations des conditions de vie5 ».

Dans le prologue du recueil publié en 2008, sous le titre Entre naturalisme et religion, Habermas se dit préoccupé par la perte de sensibilité actuelle à l’égard de la souffrance humaine, en faisant référence à l’ordre moral moderne fondé sur la conscience normative :

« Le choc subi par la conscience normative se remarque aussi au fait que les sensibilités sont de moins en moins réceptives aux pathologies sociales, et à la vie gâchée en général6. »
Il ne s’agit pas pour Habermas de remplacer la raison pratique :
« La raison pratique trouve déjà présent dans les traditions religieuses un quelque chose qui promet de compenser un manque qui se formule alors comme un « besoin de la raison » - à condition bien sûr qu’il parvienne à s’approprier, selon ses propres critères rationnels, ce déjà-là transmis par l’histoire »7.

Est-ce que le jugement de Habermas sur notre société est trop sévère? Pensons au dévouement des employés des centres de soins de longue durée, ou au professionnalisme de certaines infirmières et de certains médecins dans les urgences de nos hôpitaux…

Nous n’avons pas ici à débattre du bien-fondé de son jugement sur la société actuelle. Retenons simplement l’interpellation qu’il lance à la conscience chrétienne, pour qu’elle apporte à notre société technique, où les rapports humains sont très durs parfois, une sensibilité, une attention à la personne dont nous avons terriblement besoin.

Charles Taylor, lui, nous fait remarquer que l’ancienne charité chrétienne (ou agapè) a fait place aux droits de la personne.

Le bon Samaritain de l’Évangile s’est recyclé… il est devenu un militant des droits de la personne…

Dans A Catholic Modernity?8, Taylor fait remarquer que la culture politique libérale moderne se caractérise par une affirmation des droits humains universels – droits à la vie, à la liberté, à la citoyenneté, à la réalisation de soi, qui sont considérés comme radicalement inconditionnels.

Les droits de la personne sont un prolongement de l’Évangile, dit Taylor, mais l’Église n’était jamais parvenue auparavant à définir des droits radicalement inconditionnels.

Taylor dit : en régime de chrétienté, nous ne serions jamais parvenus à cette inconditionnalité radicale.

Le prolongement de l’Évangile que sont les droits de la personne s’est donc accompli au prix d’une rupture. Et l’ordre moral moderne ou l’humanisme exclusif d’aujourd’hui, pour reprendre la terminologie de Taylor, perçoivent que la transcendance était l’obstacle à l’amélioration de la vie humaine.

Le christianisme a été détrôné, ce qui est à la fois humiliant et libérateur. Comme le dit Taylor, nous pouvons retourner à notre idéal, grâce à nos ennemis.

Quelles sont nos réactions devant la misère du monde?

Et pourquoi Habermas dit-il qu’il nous manque l’indignation devant les solidarités blessées? N’avons-nous pas depuis Stéphane Hessel et les mouvements Occupy des tas d’exemples de réactions collectives devant les inégalités et les injustices du monde actuel?

Je recommande en passant la lecture d’un livre récent de Jean-François Mattéi, L’homme indigné (Cerf, 2012), qui cite notamment cette phrase de Georges Bernanos : «… l’indignation n’est rien si elle n’est pas le cri spontané d’une conscience outragée par le scandale ».

Attention, dit Taylor. Il y a différentes façons de s’indigner, de se mobiliser. Un discernement s’impose.

Taylor nous demande : faisons-nous partie de la solution, de la «tiqqoun olam», de la réparation du monde?

Ou réagissons-nous au sentiment de la misère du monde en nous définissant comme victimes, en devenant excluants?

Taylor analyse notamment le « scénario des victimes, qui peut imprégner la gauche » et qui projette l’ensemble du mal sur les autres.

Taylor a beaucoup d’estime pour les initiatives récentes comme Médecins sans frontières.

Mais il souligne que l’attitude moderne des ONG est souvent pratique. Elle exige une mise à distance. Il faut éviter de se laisser submerger par la souffrance et pratiquer une exclusion fondée sur les limites de l’action pratique9.

Et il s’interroge sur certaines formes d’action humanitaire qui se développent autour d’une image de la grandeur potentielle de l’être humain. Ces réponses actuelles ne nous inclinent-elles pas à « négliger ceux qui échouent, qui se trompent, qui sont inutiles, qui se meurent ou qui abandonnent, en un mot ceux qui contredisent la promesse?10 ».

On peut se demander si les mobilisations médiatiques suivant le tsunami asiatique ou le tremblement de terre à Haïti ne confirment pas ce jugement, puisque le travail sur le terrain prend du temps et comporte peu de « success stories » instantanées…

Taylor accorde beaucoup d’importance à l’agapè, ce que nous appelions jadis l’amour de charité, pour citer Thomas d’Aquin.

Taylor analyse, en s’appuyant sur un ouvrage de Ivan Illich, la parabole du Samaritain.

Il écrit, dans L’âge séculier : « L’Incarnation de Dieu s’étend, à travers des liens nouveaux comme celui que le Samaritain crée avec le Juif, pour former un réseau que nous appelons l’Église11 ».

Mais ce réseau de l’agapè exige une fidélité aux relations nouvelles qu’il crée. Taylor épouse la vision d’Illich qui critique l’Église en lui reprochant d’avoir « perdu la communion, la « conspiratio », qui constitue le cœur de l’eucharistie. L’esprit est étouffé » dit-il12.

Nous voyons se profiler un conflit entre l’éthique moderne qui fétichise les règles et les normes, et le réseau de l’agapè qui met au premier plan la réaction viscérale à telle personne particulière. Nous sommes dans le monde des règles, où un aspect essentiel de l’histoire du Samaritain est perdu13.

La pratique de l’amour chrétien ne doit donc pas perdre de vue le cœur de l’amour chrétien, qui peut apporter au monde ce que les droits de la personne ne sauraient lui apporter.

Que dirait Bernard Lonergan après avoir entendu les réflexions de Habermas et Taylor sur cette question de l’agapè, de l’attention active aux souffrances d’autrui?

Lonergan a fait de l’amour un de ses préceptes :

- Sois en amour (André Comte-Sponville dans Le sexe ni la mort s’interroge sur l’impératif de l’amour dans l’Évangile. Peut-on ordonner à quelqu’un d’aimer? ACS conclut en évoquant Kant que la morale consiste à agir comme si l’on aimait (puisque nous ne pouvons aimer l’humanité entière, bien sûr – ACS dit que nous aimons tout au plus sept ou huit personnes. Dans le livre mentionné, il fait un éloge merveilleux de « l’amour sans rivage » qui est propre au christianisme…

Bernard Lonergan parle d’un amour sans restrictions, qui est le fruit d’un don de Dieu. Il cite souvent Rm 5 5. (« L’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné »).

Cet amour est l’actualisation habituelle de la capacité qu’a l’être humain de se dépasser.

Cet amour, ce coup de cœur, constitue une conversion, et il fournit le critère qui sert à juger tout le reste.

Mais attention, Lonergan dit : cet amour se réalise de manière dialectique. En clair, cela veut dire : chaque personne a ses déviations à corriger, ses manques d’authenticité à dépasser, ses préjugés, ses manques de maturité affective, et ainsi de suite14.

Autrement dit, la définition de l’amour chrétien est claire, mais sa réalisation, c’est autre chose.

Pas étonnant que le mot « charité » soit devenu un mot fatigué, comme dirait l’abbé Pierre15.

Lonergan parle de l’amour, il parle aussi de la réparation du monde, et de la vie en collectivité qui exige des autocritiques personnelles et sociales.

La réparation du monde, le «tiqqoun olam» que mentionnait Taylor, Lonergan en a fait tout un programme dans son livre Insight. Le renversement des facteurs de déclin, la correction des déviations personnelles et collectives, les appels au dépassement des solutions trop courtes et des intérêts trop particuliers s’inscrit dans ce que Lonergan appelle la cosmopolis, qu’on pourrait définir comme la façon la plus intelligente de dessiner l’avenir de nos sociétés.

II

Voyons maintenant notre deuxième sujet, des ressources pour la fondation du sens. Revenons à Habermas.

Habermas exprime « le désir de mobiliser la raison moderne contre le défaitisme qu’elle porte en son sein16 ».

La raison moderne, ou comme l’appelle Habermas la conscience normative de notre société (que Taylor appelle l’ordre moral moderne) est menacée à la fois par le fondamentalisme, mais aussi du fait que la modernisation elle-même a tendance à sortir de ses rails17 ».

Il faut savoir que Habermas s’est beaucoup interrogé sur la refondation de l’État allemand après la période nazie. Comme il a suivi de près les révoltes étudiantes en Allemagne dans les années 1960 ou les cas de désobéissance civile face aux décisions de l’OTAN, dans les années 197018.

Habermas comme je l’ai dit s’inspire de Kant. Kant veut aller chercher dans la foi religieuse ce qui peut soutenir la raison pratique. Kant dit par exemple : « La doctrine du christianisme, quand même on ne l’envisagerait pas encore comme doctrine religieuse, donne (…) un concept du souverain bien (le règne de Dieu) qui satisfait à lui seul aux exigences les plus strictes de la raison pratique »19.

Il parle de la religion et de « son trésor d’images stimulantes pour l’imagination ». La raison pratique ainsi stimulée « peut s’efforcer de traduire en convictions recevables par la raison un besoin déjà préalablement articulé dans une langue religieuse20 ».

Dans Religion et sphère publique, une conférence qu’il a prononcée en plusieurs versions aux États-Unis, Habermas plaide pour une société polyphonique, à l’intérieur bien sûr des paramètres de la laïcité (reconnaissance du principe de la neutralité par rapport aux visions du monde).

« L’État libéral a intérêt à donner libre cours aux voix religieuses dans la sphère publique politique et à ce que les organisations religieuses prennent part à la vie politique. Il ne peut pas décourager les croyants et les communautés religieuses de s’exprimer aussi politiquement, en tant que tels, parce qu’il ne peut pas savoir si en procédant de la sorte il ne coupe pas la société séculière de ressources importantes pour la fondation du sens21 ».

Taylor a beaucoup étudié l’histoire de la sécularisation au sens du changement radical de la valeur par défaut, où l’incroyance a remplacé la foi, au cours des derniers siècles.

Mais Taylor réfléchit tout autant aux conditions de la croyance dans ce qu’il appelle le cadre d’immanence actuel. Il s’interroge sur les dilemmes et les pressions transversales de la croyance à une époque où la mer de la foi s’est retirée.

Taylor souligne que le cadre d’immanence (l’humanisme exclusif) a tendance à se fermer à double tour, à partir d’un certain nombre d’idées reçues qui ont le vent dans les voiles aujourd’hui.

Mentionnons, quelques-unes de ces idées qui influencent le monde selon Taylor :

  • La science progresse et fait reculer la religion.
  • Les pensées et les sentiments de l’être humain sont tout simplement le produit de son cerveau; notre conscience est purement matérielle.
  • Au fond, tout est matériel. Même l’être humain.
  • Le sens de la vie doit être fondé sur l’épanouissement personnel, le bonheur; la religion a toujours prêché le sacrifice et l’oubli de soi.
  • Il faut faire attention au corps, à ses désirs, à sa santé; la religion a toujours enseigné le mépris du corps et du plaisir.
  • Il ne faut pas chercher à dépasser le niveau humain; quand on se fixe un idéal trop élevé, on néglige le bien qu’on pourrait faire aux personnes autour de soi; ce qui compte, c’est la bonté, l’amour au niveau humain.
  • Les religions pensent détenir la vérité; elles sont intolérantes; elles sont la cause de beaucoup de violence; il vaut mieux apprendre à vivre en bons termes avec des personnes de différentes mentalités22.

Ces idées ne sont pas fondées, affirme Taylor.

Mais comment vivre la foi chrétienne à marée basse? Comment discerner la place du surnaturel dans la valorisation humaniste de la vie présente? Comment repérer l’agapè dans l’action bénévole et humanitaire?

Je mentionne ici trois pistes que donne Taylor :

  1. D’abord, nous ouvrir nous-mêmes à la transcendance :

    ** Si les incroyants font preuve d’une certaine rigidité parfois en excluant toute possibilité de découverte d’une vérité existentielle dans la foi religieuse, les croyants (et pas seulement les fanatiques) ferment aussi la porte à la découverte et se reposent sur l’idée qu’ils ont compris Dieu23.

  2. Ensuite, bien réfléchir à la direction des vents que nous devons affronter :

    ** Le chrétien aujourd’hui doit chercher une cohérence entre sa foi et ses positions devant le naturalisme qui définit la conscience, la morale et la vie à partir de critères purement matériels.

  3. Taylor nous appelle aussi à retrouver nos sources.

    ** Il dit, à la fin de son ouvrage Les sources du moi, que nous ces sources retrouvées doivent réinsuffler de l’air dans les poumons à demi-affaissés de l’esprit24.

    ** Taylor fait appel à notre désir d’absolu25. Il évoque une chanson de Peggy Lee (« Is that all there is? »26). Il évoque également l’Évangile de Jean : « je suis venu pour que les humains aient la vie et qu’ils l’aient en abondance » (10 10), à l’encontre de la fermeture d’horizon qu’entraîne l’humanisme exclusif cherchant la transcendance dans l’immanence.

    Taylor se demande : la liberté moderne doit-elle être conquise au prix d’une lobotomie spirituelle?27

    Sa réponse à cette question tient au discernement, à l’intérieur même des grandes lignes de force de l’humanisme d’aujourd’hui, et en particulier autour de la notion de plénitude, de la transcendance au cœur de la vie humaine.

    Il écrit, dans L’âge séculier : « Les formes de plénitude reconnues par les humanismes exclusifs et d’autres qui demeurent au sein du cadre immanent sont donc une réponse à une réalité transcendante, que ses tenants toutefois méconnaissent28 ».

  4. Enfin, Taylor nous invite à découvrir la diversité comme dimension de notre catholicité.

    ** Taylor fait remarquer que la laïcité est trop souvent abordée et présentée sous l’angle des relations entre l’État et la religion, alors qu’elle concerne essentiellement une réponse, la réponse adéquate à la diversité de nos sociétés.

    Même si la laïcité s’est construite en certains pays (en France et en Turquie notamment) contre une puissance religieuse, il faut éviter d’en faire l’équivalent séculier de la religion.

    ** Charles Taylor et Jocelyn Maclure, dans Laïcité et liberté de conscience29, soulignent que la laïcité repose sur deux grands principes : l’égalité de respect et la liberté de conscience.

    Cela semble aller de soi, mais quand des questions concrètes surgissent (le fameux foulard islamique), les principes sont souvent appliqués de manière inégale.

    ** Sans entrer dans ces controverses, je voudrais simplement souligner une réflexion très intéressante que Taylor formule dans A Catholic Modernity?30

    Taylor fait remarquer que le mot catholicité signifie : universalité et intégralité… on pourrait dire universalité à travers l’intégralité31.

    Mais l’intégralité dont il est question ici, celle de la portée de la Rédemption, ne saurait gommer la diversité, la complémentarité des humains.

    Complémentarité et identité sont donc des parties intégrantes de notre unicité. Notre grande tentation historique a été d’oublier la complémentarité, de rechercher uniquement la similitude et ainsi de faillir à la catholicité… Pour établir une unité acquise aux dépens de la diversité.

    Une catholicité moderne, qui compose avec la laïcité, saura-t-elle défendre l’égalité de respect qui fonde cette laïcité? Saura-t-elle véritablement s’ouvrir à la complémentarité humaine et religieuse?

Et Lonergan dans tout ça?

Lonergan nous offre de très précieuses ressources, en rapport avec les appels lancés par Habermas et Taylor.

Voyons un peu, dans le cadre restreint de cet exposé, quelques pistes :

  1. Une compréhension de la transcendance fondée sur la dynamique de dépassement au cœur de l’être humain et sur les dimensions de la signification

    ** Lonergan nous permet de situer la transcendance dans ce qu’il appelle les différenciations de la conscience humaine.

    Pour éviter ici les mots techniques, disons que Lonergan nous montre l’esprit humain en évolution dans le temps.

    L’être humain évolue et cherche à répondre à des besoins qui se précisent à certaines époques.

    Les besoins de la vie de tous les jours président au développement du sens commun.

    Le besoin d’une compréhension plus systématique (qui va donner naissance à la science et à la philosophie) donne naissance au monde de la théorie.

    Puis l’être humain s’interroge sur la valeur de ses connaissances, il se pose des questions sur lui-même et ses opérations, sur la source de connaissances et de valeurs qui est en lui : il répond ainsi à une exigence critique en s’intéressant à sa propre conscience et aux données de la conscience, qu’on appelle l’intériorité.

    Et à l’intérieur de ce domaine de l’intériorité se profile une soif de plénitude fondamentale, où l’être humain est appelé à entrer dans le domaine où Dieu se fait connaître et aimer32.

    ** Ce domaine de la transcendance est celui où la dépassement de soi au cœur de la vie humaine trouve son épanouissement, puisque « l’élan qui nous pousse à nous dépasser nous-mêmes est comblé33 ».

  2. Une approche de la connaissance du monde qui invite à une pensée cohérente, au-delà du matérialisme et du naturalisme

    ** Il y a un grand combat qui se livre actuellement, dans ce qu’on appelle la galaxie cognitive, un combat inégal sur le plan des effectifs.

    ** La question est celle-ci : la conscience est-elle une réalité biologique?

    ** Les scientifiques qui pensent à contre-courant, comme Mario Beauregard de l’Université de Montréal, connaissent bien les pressions transversales dont parle Taylor.

    ** Si Bernard Lonergan était encore au front pour défendre l’intégralité de l’être humain, il ferait remarquer, avec son humour coutumier, que tous ces penseurs pour qui la pensée c’est le cerveau contredisent leurs affirmations par leurs propres actes de compréhension, de recherche, de réflexion et d’affirmation.

    ** Bref, Lonergan nous oriente dans la connaissance de nous-même, il nous invite à prêter attention à notre propre conscience, à écouter notre questionnement, à laisser ce questionnement corriger les idées reçues, à laisser notre questionnement ouvrir ce que la culture ambiante considère souvent comme fermé.

  3. Une philosophie de l’attention et de la quête, fondement d’une spiritualité toujours inédite

    ** Bernard Lonergan est le champion de l’attention et du questionnement.

    ** Son premier précepte est : sois attentif. Bien des gens ne sont pas attentifs à ce précepte et sautent au précepte suivant : sois intelligent.

    ** Mais nous devons être attentifs à quoi? Attentifs à ce qu’il y a à voir et à entendre autour de nous, attentifs aux faits qui peut-être contredisent les idées répandues, attentifs aussi à ce qui se passe en nous, les données de la conscience, qui vont du désir de comprendre à la soif d’absolu. Jacques Grand’Maison dans Réenchanter le monde offre des pistes de redécouverte de la spiritualité. Lonergan ajouterait l’écoute du désir, de la quête intérieure.

  4. Une vision du développement humain intégral axée sur l’accueil des savoirs, des traditions et de la Révélation qui nous précèdent.

    ** Lonergan insiste souvent sur la métaphore des deux lames de ciseaux pour nous dire que le développement humain s’opère du bas vers le haut et du haut vers le bas.

    ** J’ai mentionné la dynamique du bas vers le haut : le passage de l’expérience sensible au jugement de réalité en passant par le questionnement et la compréhension, le passage du monde de l’enfance axé sur le sensible au monde de la signification axé sur la culture et les valeurs, et le passage par les formes de dépassement sur le plan de la connaissance, de l’agir moral et de l’expérience religieuse.

    ** Lonergan insiste aussi sur le développement du haut vers le bas. Il s’agit des savoirs qui nous précèdent, des enseignements que nous recevons dans notre vie, des paroles et des gestes qui nous atteignent, et des traditions religieuses que nous sommes appelés à nous approprier dans une démarche décisive où l’épanouissement humain intégral passe par une forme d’abandon qui bouscule notre horizon. (Taylor, en retraçant les « sources du moi », étoffe considérablement le propos de Lonergan sur le développement par l’accueil d’un héritage).

    ** Il faut souligner ici que la préoccupation de Taylor, au sujet de la tentation du christianisme de s’incruster dans une culture, trouve une réponse chez Lonergan, qui propose une démarche transculturelle, c’est-à-dire se vérifiant dans toutes les cultures…


1 Dimensions de la signification, traduction de Evelyn Dumas, dans Bernard Lonergan, Pour une méthodologie philosophique. Essais philosophiques choisis. Sous la direction de Pierrot Lambert, Evelyn Dumas et Baudoin Allard, Bellarmin, 1991, p. 193.

2 Austin Harrington, « Habermas’s Theological Turn ? » in Journal for the Theory of Social Behaviour, vol. 37, n°1, 2007, pp. 45-61.

3 Habermas, Une conscience de ce qui manque, dans Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, traduction de Christian Bouchindhomme et Alexandre Dupeyrix, Gallimard, 2008 p. 146.

4 Idem, p. 150.

5 Les fondements prépolitiques de l’État de droit démocratique, dans Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, p. 164-165

6 Prologue de Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, p. 48.

7 Idem.

8 Dans Dilemmas and Connections, The Belknap Press of Harvard University Press, 2011, p. 167-187.

9 L’âge séculier, traduction de Patrick Savidan, Montréal, Boréal 2011, p. 1153-1154.

10 Idem, p. 1155-1157.

11 Idem, p. 1245.

12 Idem, p. 1246.

13 Idem, p. 1250.

14 Bernard Lonergan, Pour une méthode en théologie, traduit sous la dir. de Louis Roy, o.p., Montréal, Fides, 1978, p. 323.

15 Voir l’excellent dossier de la revue Autrement : La charité. L’amour au risque de sa perversion. Série Morales, n.11, 1993.

16 Une conscience de ce qui manque, dans Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, p. 146.

17 Prologue de Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, p. 48.

18 Voir Matthew G. Spencer, Habermas. An Intellectual Biography, Cambridge University Press, 2010.

19 . Prologue de Entre naturalisme et religion. Les défis de la démocratie, p. 48.

20 Idem, p. 28

21 190.

22 L’âge séculier, p. 1009 et s.

23 Idem, p. 1296.

24 Charles Taylor, Les sources du moi, traduction de Charlotte Melançon, Boréal, 2003, p. 648.

25 Voir le beau livre de Louis Roy, Libérer le désir. Médiaspaul 2009.

26 L’âge séculier, p. 547.

27 A Catholic Modernity? , p. 170-172.

28 L’âge séculier, traduction de Patrick Savidan, Montréal, Boréal 2011, p. 1294-1295.

29 Montréal, Boréal, 2010, p. 30.

30 A Catholic Modernity? , dans Charles Taylor, Dilemmas and Connections. Selected Essays, The Bellknap Press of Harvard University Press, 2011.

31 Idem, p. 168.

32 Pour une méthode en théologie, p. 102-103.

33 Idem, p. 138.



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