Oeuvres de Lonergan
La connaissance naturelle de Dieu

 

Texte inclus dans les Proceedings de la 33e Convention annuelle
de la Catholic Theological Society of America (1969)
La traduction originale d’Evelyn Dumas
a été publiée dans
Pour une méthodologie philosophique
en 1991

 

La connaissance naturelle de Dieu

Par connaissance naturelle de Dieu, j’entendrai la connaissance de Dieu au sens que lui donne la constitution dogmatique Dei filius du premier Concile du Vatican. Le deuxième chapitre de cette constitution commence par ces mots :

Eadem sancta mater Ecclesia tenet et docet, Deum, rerum omnium principium et finem, naturali humanae rationis lumine et rebus creatis certo cognosci posse… (DS 3004, DB1785)

La même Sainte Église, notre mère, tient et enseigne que Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées (FC 86)

Le canon correspondant est ainsi libellé :

Si quis dixerit, Deum unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea, quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo non posse : anathema sit… (DS 3026, DB1806)

Si quelqu’un dit que le Dieu unique et véritable, notre Créateur et Seigneur, ne peut être connu avec certitude par ses œuvres grâce à la lumière de la raison humains, qu’il soit anathème (FC 104)

J’interpréterai ces énoncés à partir de l’étude que Hermann J. Pottmeyer a faite de l’histoire du Dei Filius1.

En premier lieu, donc, la possibilité de connaître avec certitude, certo cognosci posse, y est posée. Les Acta envisagent spécifiquement non pas quelque quaestio facti, mais seulement une quaestio iuris. Ce qui est établi, c’est la possibilité, non le fait, la puissance, non l’acte.

Deuxièmement, la puissance dont il est question est physique et non pas morale. La lumière naturelle de la raison fait partie de la constitution physique de l’être humain. Il n’est pas affirmé que cette lumière est suffisante pour permettre à l’être humain déchu de parvenir à une connaissance certaine de Dieu; au contraire, les mots ab homine lapso qui se trouvaient d’abord dans le décret en ont été supprimés par la suite2. Redisons-le, il n’est pas affirmé que l’être humain puisse atteindre, sans l’appui d’une tradition, au plein épanouissement de ses puissances rationnelles et ainsi en arriver à une connaissance certaine de Dieu; au contraire, c’était là la doctrine dite du traditionalisme modéré3. Ce qui a été condamné, c’est le traditionalisme absolu qui niait tout simplement la possibilité que la lumière de la raison permette d’atteindre à la connaissance certaine de Dieu.

Troisièmement, la connaissance en question n’est pas immédiate, mais médiatisée, et elle est médiatisée non par la révélation mais par la création. Elle n’est pas immédiate, face à face, mais « comme à travers un miroir ». Elle n’est pas médiatisée par la révélation mais plutôt mise en contraste avec la révélation. Explicitement, elle est médiatisée par les créatures, e rebus creatis, per ea quae facta sunt.

Quatrièmement, l’objet de cette connaissance possible de Dieu en tant que principe et fin de toutes choses et, en outre, comme dit le canon, en tant que seul vrai Dieu, notre Créateur et Seigneur. Toutefois, le Concile n’a rien réglé quant à l’étendue de la connaissance naturelle qui est possible. Sa position revient à affirmer que l’être humain peut se forger un concept vrai du vrai Dieu et connaître son existence de manière certaine.

Enfin, le Concile entendait de façon générale prendre position sur les questions du jour. La position qu’il a prise a été la position traditionnelle de défense simultanée de la raison et de la foi : la raison contre les fidéistes et les traditionalistes absolus; la foi contre les rationalistes et les semi-rationalistes.

Cette doctrine cause beaucoup de difficultés aujourd’hui et elles ne sont pas le seul fait de ceux qui se trouvent hors de l’Église. Une première question ainsi soulevée porte sur la pertinence de la doctrine, doctrine qui semble découler d’un objectivisme outrancier, d’un objectivisme qui évacue tout simplement les sujets. Elle dit ce qui peut être fait à la lumière naturelle de la raison humaine, mais sans dire si cette possibilité s’est jamais actualisée et sans prédire si elle sera actualisée un jour. L’être humain d’aujourd’hui voudrait savoir en quoi cette possibilité peut avoir la moindre importance pour la vie humaine ou la société humaine.

Deuxièmement, il faut voir cette doctrine dans son contexte, qui est la distinction entre la foi et la raison, la grâce et la nature, le surnaturel et le naturel. Cette distinction a une longue histoire en théologie catholique, mais cette histoire est complexe, obscure, difficile, scolastique. Les contemporains sont tout disposés à parler, en accord avec la Bible et les Pères, de la grâce de Dieu et du péché de l’être humain. Mais ils se demandent s’il est nécessaire de compliquer les choses en introduisant la notion de nature humaine ou de lumière naturelle de la raison humaine.

Troisièmement, la doctrine signifie qu’il existe, du moins en principe, quelque argument valable et certain, accessible à l’esprit humain, qui aboutit à l’affirmation de l’existence de Dieu. Mais procéder ainsi, c’est traiter Dieu comme un objet. Or aujourd’hui, pour un grand nombre de personnes, Dieu n’est pas et ne peut pas être un objet, et en conséquence elles rejetteront toute tentative de prouver l’existence de Dieu.

Quatrièmement, certains admettront la possibilité de prouver l’existence d’un objet purement métaphysique, d’un ens a se, mais ils soutiendront avec Max Scheler que Dieu est une personne et qu’aucune personne ne peut être connue comme un objet, mais simplement inter-subjectivement par la coopération et, pour ainsi dire, la co-exécution (Mitvollzug)4.

Cinquièmement, il y a les personnes très religieuses pour qui la philosophie n’a pas ou a peu de sens. Elles ont une connaissance très réelle de Dieu et elles savent que cette connaissance est très différente des systèmes logiques de prémisses et de conclusions. Elles distingueront avec Pascal le Dieu des philosophes et le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Ainsi, par une voie plus simple, elles parviendraient à peu près à la même conclusion que le phénoménologue Max Scheler. Le Dieu qui est une conclusion obtenue à partir de prémisses n’est pas le Dieu qu’adorent les chrétiens.

Sixièmement, la science est aujourd’hui par excellence le lieu d’une connaissance valable. La science est empirique. Elle se fait à partir de données et se développe en retournant sans cesse aux données. De plus, elle n’ajoute jamais aux données une intelligibilité, une unité ou une relation qui ne peuvent pas être vérifiées à l’intérieur même des données. Or il n’y a pas de données sur le divin. Dieu ne fait pas partie des données des sens ni des données de la conscience. Dieu n’est donc pas un objet possible de la science moderne.

De plus, aucun principe vérifiable ne nous permet de conclure à l’existence de Dieu à partir de notre monde. Car un principe n’est vérifiable que s’il y a des données touchant les deux pôles que lie le principe. Il n’y a pas de données à propos de Dieu; donc aucune donnée ne soutient un principe qui relierait le monde que nous connaissons à Dieu. Conséquemment, affirmer la connaissance naturelle de Dieu dans le contexte contemporain, c’est prêter flanc à la question : par quel principe invérifiable proposez-vous de conclure à partir de notre monde à l’existence de Dieu?

L’on pourrait répondre : « par un principe analytique ». Mais alors on sera forcé de tenir compte de la distinction entre propositions analytiques et principes analytiques5. Les propositions analytiques sont établies par des définitions simplement verbales. Les principes analytiques sont des propositions analytiques dont les termes, dans le sens où ils ont été définis, ont été vérifiés. Cette distinction nous confronte de nouveau à l’exigence de vérifiabilité.

Septièmement, les jugements ontologiques et moraux se rapportent à des domaines fort différents. En d’autres mots, « doit » ne peut pas apparaître dans une conclusion. Affirmer que Dieu est bon au sens moral présuppose des jugements moraux. De tels jugements moraux procèdent non pas d’une ontologie abstraite mais d’une personne moralement bonne6. Or le Dieu de la religion est le Dieu bon, et sa bonté contraste mystérieusement avec les maux et la souffrance de ce monde. Reconnaître Dieu comme étant bon, ce n’est pas simplement tirer une conclusion, c’est adopter une Weltanschauung (une vision du monde), c’est prendre une décision existentielle. Nous en venons donc de nouveau à la conclusion qui distingue le Dieu des philosophes et le Dieu de la religion.

Telles sont, très sommairement, les difficultés assez communément ressenties au sujet de la doctrine de la connaissance naturelle de Dieu. Je me propose d’en discuter, non pas dans l’ordre où je les ai soulevées, mais dans l’ordre le plus utile à la clarification des questions.

Premièrement, donc, considérons deux significations du mot « objet ». D’un côté, il y a la signification étymologique du mot, systématisée par Kant, et qui demeure dans les diverses philosophies subséquentes qui ne sont pas libérées de l’influence fondamentale de Kant. De l’autre côté, il y a la signification implicite dans tout discours : un objet est ce qui est visé par le questionnement et qui est connu par les réponses données à ce questionnement.

En grec, l’objet est appelé to antikeimenon, ce qui signifie : ce qui se trouve là, en face (ou ci-contre). Le mot latin obiectum, d’où sont dérivés le mot français objet, l’anglais object, l’italien oggetto, signifie ce qui est placé ou se trouve devant ou contre. En allemand, Gegenstand signifie ce qui se trouve contre. Dans tous les cas, donc, le terme « objet » connote quelque chose de sensible, de localisé, de relié localement à un spectateur ou à un sujet sensible.

Une des phrases clés de La critique de la raison pure de Kant est en plein accord avec la signification étymologique donnée au mot « objet ». Elle apparaît au tout début de L’esthétique transcendantale, posant que la seule voie par laquelle nos activités cognitives sont immédiatement reliées aux objets est l’Anschauung, l’intuition. Puisque pour Kant seules nos intuitions sont sensitives, il s’ensuit que les catégories de l’entendement et les idéaux de la raison sont en eux-mêmes vides; ils renvoient aux objets seulement de façon médiate, seulement dans la mesure où ils sont appliqués à des objets connus intuitivement par les sens. Conséquemment, notre activité cognitive est limitée à un monde d’expériences possibles, qui est un monde de phénomènes sensibles et non de réalités métaphysiques7.

On retrouve substantiellement la même position dans l’atomisme logique, le positivisme logique et l’empirisme logique8. Dans la mesure où l’on y insiste sur l’importance du logique, on y reconnaît le discours. Mais cette reconnaissance est limitée par l’affirmation d’un atomisme, d’un positivisme ou d’un empirisme, car le seul discours tenu pour signifiant est le discours qui peut être réduit à des objets sensibles, ou qui peut être vérifié en eux ou au moins falsifié par eux.

Toutefois, aux 19e et 20e siècles, on a souvent tenté de dépasser Kant et, d’une manière ou d’une autre, il s’est toujours agi dans ces tentatives d’une insistance sur le sujet, permettant de contrebalancer et de compenser l’attention excessive que Kant accorde aux objets sensibles. C’est ce que manifestaient déjà les idéalismes absolus de Fichte, Schelling et Hegel. Cela a pris une forme plus personnelle avec Kierkegaard qui a mis l’accent sur le sujet existant de façon contingente, et Schopenhauer et Nietzsche qui ont mis l’accent sur la volonté. Les études phénoménologiques de l’intersubjectivité menées par Edmund Husserl et Max Scheler, et les diverses formes d’existentialisme, ont opposé au monde objectiviste de la science impersonnelle un monde intérieur de sujets en quête d’authenticité, monde qui ne peut être objectivé.

Alors il est clair que Dieu n’est pas et ne peut pas être un objet au sens étymologique, au sens kantien, ni dans un sens acceptable pour un atomisme, un positivisme ou un empirisme logiques. De plus, tant que prévaut une telle notion d’objet, la phénoménologie et l’existentialisme peuvent nous permettre d’accéder dans une certaine mesure à Dieu comme à un sujet vers qui nous sommes subjectivement tournés (« Notre cœur est inquiet tant qu’il ne se repose pas en toi »), mais à condition d’exclure toute démarche où Dieu est considéré comme un objet.

Voilà ce qu’il en est de la première signification du mot « objet ». Il y a cependant une seconde signification qui est fort différente. Dans cette perspective, les objets sont ce qui est visé par le questionnement et qui devient mieux connu au fur et à mesure que les réponses à nos questions deviennent plus complètes et plus précises.

Les objets sont ce qui est visé par le questionnement. Qu’en est-il de cette visée? Il s’agit non pas d’ignorance ni de connaissance, mais de l’intermédiaire dynamique entre l’ignorance et la connaissance. C’est le mouvement conscient d’éloignement de l’ignorance et de rapprochement de la connaissance. Quand nous posons une question, nous ne connaissons pas encore la réponse, mais nous désirons déjà la réponse. Non seulement nous désirons la réponse, mais aussi nous visons ce qui est à connaître par la réponse. Telle est la visée, qui est essentiellement dynamique. Elle nous fait passer de la simple expérience à la compréhension lorsque nous nous demandons : quoi, pourquoi et comment? Elle nous fait passer de la compréhension à la vérité lorsque nous demandons si ceci ou cela est vraiment ce que nous avons compris. Elle nous fait passer de la vérité à la valeur lorsque nous demandons si ceci ou cela est vraiment bon, ou n’a que les apparences de la bonté. Au fur et à mesure que les réponses s’accumulent, qu’elles se corrigent, se complètent et se nuancent entre elles, la connaissance progresse. Mais les réponses ne font que donner lieu à d’autres questions. On ne connaît jamais les objets de façon complète et exhaustive, car notre visée nous porte toujours au-delà de l’acquis du moment. Le plus grand acquis, loin de tarir les sources du questionnement, de la visée, ne fait que fournir une base plus large à partir de laquelle surgissent toujours plus de questions.

La visée est donc globale. Bien que les réalisations humaines soient limitées, le dynamisme qui est à leur racine est, lui, sans restriction. Nous voudrions connaître tout sur tout, l’univers entier dans toute sa multiplicité et avec tout ce qu’il a de concret, omnia, to pan et, en ce sens concret et global, l’être. À cet objet-là, nos opérations cognitives sont reliées de façon immédiate, non pas par l’intuition sensible, mais par le questionnement.

Cependant, si Dieu ne peut pas être un objet aux sens kantien, ou étymologique, ou équivalent, du mot « objet », il serait tout simplement fallacieux de conclure qu’il ne peut pas être un objet au sens très différent que je viens d’indiquer. De plus, c’est toujours dans le contexte, au moins implicite, de ce sens-là qu’on a présenté la question de Dieu et les arguments en faveur de l’existence de Dieu. Ce sens du mot « objet » est loin d’être réservé aux philosophes et aux théologiens. Au contraire, tous les scientifiques sérieux, à toutes les époques, ont cherché à faire progresser la science, à élargir les connaissances de leur temps; ils se sont préoccupés de l’objet vers lequel nos questions nous orientent de façon dynamique, mais dont nous n’avons qu’une connaissance partielle.

Deuxièmement, considérons la nature du principe invérifiable par lequel nous passons de la connaissance de ce monde à la connaissance de Dieu. Il nous faut aborder quatre questions : Qu’est-ce que la vérification? Quels principes doivent être vérifiés? Y a-t-il des principes qui n’ont pas à être vérifiés? Ces principes permettent-ils de passer du monde à la connaissance de Dieu?

Première question : Qu’est-ce que la vérification? Vulgairement, la vérification semble être conçue comme une question de coup d’œil, d’observation. En fait, si la vérification comprend des observations, elle comprend un nombre indéfini d’observations, dans un vaste contexte qui présente deux volets : la vérification directe et la vérification indirecte. La vérification directe consiste à résoudre les présupposés et les conséquences logiques d’une hypothèse très soigneusement formulée, à concevoir des expériences qui permettront d’obtenir des données qui seront conformes ou non conformes aux implications de l’hypothèse, à concevoir les expériences cruciales qui résoudront le conflit. La vérification indirecte est plus massive et, en fin de compte, plus significative. Toutes les hypothèses, toutes les théories, tous les systèmes d’une science sont reliés de près ou de loin par une interdépendance logique. Ainsi, par exemple, la loi de la chute des corps a été vérifiée directement par Galilée, mais elle a aussi été vérifiée indirectement chaque fois, au cours des quatre derniers siècles, que cette loi s’est trouvée parmi les présupposés d’une expérience réussie ou d’une application réussie. De même, toute autre loi ou tout autre principe assoit progressivement son emprise par le processus vaste et continu de vérification indirecte, que ce soit dans les laboratoires ou dans les applications de la science à l’industrie. Néanmoins, les preuves cumulatives rassemblées par les observations presque innombrables de la vérification directe et d’une longue vérification indirecte ne suffisent pas à soustraire une hypothèse scientifique à l’éventualité d’une révision. À la différence des affirmations quotidiennes du sens commun, telle « Je suis maintenant ici en train de vous parler », elles ne satisfont pas aux exigences du jugement certain que pose la lumière naturelle de la raison humaine. Elles sont simplement probables, et toute personne qui jouit de la lumière naturelle de la raison humaine sait qu’elles sont seulement probables.

En passant, puis-je noter que j’aimerais voir certains types de philosophie analytique prêter davantage attention aux fossés importants qui séparent une observation, un processus de vérification et, d’autre part, la connaissance vraie et certaine.

Deuxième question : Que faut-il vérifier? Quelle est cette nécessité de vérifier? C’est une nécessité qui nous est dévoilée par ce que Vatican I appelle la lumière naturelle de la raison humaine, que j’appellerai notre capacité de poser des questions et d’y répondre. Dans le premier type de questions, les questions relevant de la compréhension, on se demande : quoi, ou pourquoi, ou comment? La question est posée par rapport à des données, mais la réponse recherchée va au-delà des données; il ne s’agit pas seulement de quelque donnée autre, mais de quelque chose de tout différent des données, à savoir une unité ou une relation intelligible possiblement pertinente. De telles unités ou relations intelligibles possiblement pertinentes sont d’abord saisies par des insights et ensuite exprimées dans des énoncés hypothétiques. Puis, de la nature des choses surgit une question additionnelle : cette unité ou cette relation possiblement pertinente est-elle celle qui est effectivement pertinente pour ce cas ou pour ce type de cas? Le sens commun répond à ces questions par ce que j’appelle, dans Insight, le processus auto-correctif de l’apprentissage. Les sciences de la nature y répondent par le processus de la vérification directe et indirecte.

Troisième question : Y a-t-il des principes qu’il n’est pas nécessaire de vérifier? Ici, je voudrais distinguer deux sens du mot « principe ». On entend communément par ce mot une proposition première du point de vue logique, une prémisse ultime. Plus généralement, on définit le principe comme ce qui est premier dans tout ensemble ordonné, primum in aliquo ordine. Dans ce sens plus général, une puissance originaire est un principe et, spécifiquement, notre capacité de poser des questions et d’y répondre est une telle puissance originaire, et donc un principe. Or évidemment ce principe, qui est l’esprit humain lui-même, n’exige pas d’être vérifié pour être valide. C’est uniquement l’usage effectif de notre esprit qui rend possibles toute recherche et tout processus de vérification. Conséquemment, tout recours à la vérification comme source de validation présuppose un recours antérieur et plus fondamental à l’esprit humain comme source de validation.

Toutefois, à notre esprit lui-même et à notre capacité originaire de poser des questions et d’y répondre, s’ajoute l’objectivation de cette capacité dans des concepts et des principes. Outre la notion d’être, qui est la visée dernière de toutes nos questions, il y a aussi le concept d’être, qui est l’objectivation de la notion. Outre les procédures innées de l’esprit qui pose des questions et y répond, il y a l’objectivation de ces procédures dans des principes comme l’identité, la contradiction, la raison suffisante et, plus pleinement, dans la logique et les méthodes. Ces objectivations sont soumises à des conditionnements historiques. Elles peuvent être incomplètes ou erronées, et elles peuvent être corrigées, révisées, développées. Conséquemment, elles doivent être examinées minutieusement, contrôlées, vérifiées. Mais le processus de vérification fait appel, non pas aux données des sens, mais aux données de la conscience, non pas à n’importe quelle donnée de la conscience, mais aux données touchant le processus par lequel l’esprit pose des questions et y répond.

Quatrième question : Ces principes suffisent-ils à nous mener au-delà de l’univers visible jusqu’à la connaissance de Dieu? La réponse à cette question dépend de la réponse à notre question antérieure touchant la connaissance et son objet. Du point de vue kantien et positiviste, notre connaissance est limitée à un monde d’expérience. Dans certaines perspectives subjectivistes, si nous ne pouvons pas connaître Dieu comme objet, nous pouvons quand même entrer dans une relation intersubjective avec lui par l’expérience religieuse. Mais si la connaissance humaine consiste à poser des questions et à y répondre, s’il y a toujours des questions additionnelles, si ces questions additionnelles reçoivent des réponses honnêtes, alors, comme je l’ai soutenu en détail ailleurs, nous pouvons parvenir à la connaissance de Dieu, et nous y parvenons vraiment9.

Ayant tenté de clarifier certaines ambiguïtés du mot « objet » et du processus de « vérification », je voudrais qu’on me permette maintenant d’attirer l’attention sur la continuité qu’il y a entre le niveau intellectuel et les niveaux moral et religieux, entre l’esprit et le cœur.

Nos opérations conscientes et intentionnelles se produisent à quatre niveaux interreliés. Il y a un niveau de l’expérience, un niveau de la compréhension et de la conception, un niveau de la réflexion et du jugement, un niveau de la délibération et de la décision. Nous sommes conduits et promus d’un niveau au suivant par des questions; nous passons de l’expérience à la compréhension par des questions relevant de la compréhension; de la compréhension au jugement par des questions relevant de la réflexion; du jugement à la décision par des questions relevant de la délibération. Ainsi les multiples opérations sont liées entre elles tant du côté du sujet que du côté de l’objet. Du côté du sujet, il y a un même esprit qui soulève de multiples questions dans la poursuite du même objectif. Du côté de l’objet, il y a l’accumulation et la conjonction progressives d’éléments partiels en un même tout. Ainsi, par l’insight, l’esprit saisit l’intelligibilité de ce que perçoivent les sens. La conception unit ce que perçoivent les sens et comprend l’intelligence, séparément. Par le jugement, l’esprit se prononce sur la vérité de la conception et sur la réalité de ce qui est conçu. Par la décision, l’esprit reconnaît la valeur d’une actualisation des possibilités saisies par l’intelligence et jugées réelles. Donc les transcendantaux, l’intelligible, le vrai, le réel, le bien, s’appliquent de façon absolue à chaque objet pour la très bonne raison qu’ils s’enracinent dans les étapes successives de nos rapports aux objets. Mais ils sont unifiés dans leur racine aussi bien que dans leurs applications. Car le sujet qui vise l’objet vise avant tout le bien, mais pour l’atteindre il doit connaître le réel; pour connaître le réel il doit connaître ce qui est vrai; pour connaître ce qui est vrai il doit saisir ce qui est intelligible; et pour saisir ce qui est intelligible il doit être attentif aux données des sens et aux données de la conscience.

Cette unité de l’esprit humain, cette continuité de ses opérations, ce caractère cumulatif de leurs résultats, semblent très peu compris de ceux qui cherchent à séparer, à compartimenter et à isoler l’intellectuel, le moral et le religieux. Certes, on peut les excuser dans la mesure où les bons ouvrages qu’ils ont pu lire sont surtout critiques, alors que les ouvrages constructifs qu’ils ont pu découvrir sont en bonne partie médiocres. En fait, l’intellectuel, le moral et le religieux sont trois étapes successives d’un même accomplissement, qui est le dépassement de soi; ainsi, si l’on tente de séparer et d’isoler l’intellectuel, le moral et le religieux, on ne fait que s’efforcer de déformer ou bloquer complètement le développement humain authentique.

Qu’est-ce que la dimension intellectuelle sinon un dépassement de soi intentionnel? Elle consiste à parvenir à connaître non pas ce qui paraît, ni ce qui est imaginé, ni ce qui est pensé, ni ce qui semble être, mais ce qui est de fait. Connaître ce qui est ceci ou cela, c’est aller au-delà du sujet, transcender le sujet, pour atteindre ce qui serait ceci ou cela même si le sujet particulier n’existait pas.

Cependant, le dépassement de soi au niveau de la connaissance n’est qu’intentionnel. Avec le niveau moral on fait un pas de plus, car à ce niveau on parvient à la connaissance et à l’accomplissement de ce qui vraiment est bien. Il s’agit d’un vrai dépassement de soi, qui porte l’individu au-delà de toutes ses satisfactions et préférences, de tous ses intérêts et ses goûts purement personnels pour en faire un principe de bienveillance et de bienfaisance, d’amour authentique.

Enfin, la religion est-elle autre chose que le total dépassement de soi? C’est l’amour de Dieu répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné (Rm 5 5). C’est l’amour de Jésus Christ décrit par saint Paul quand il écrivait : « Oui, j’en ai l’assurance, ni mort, ni vie, ni anges, ni principautés, ni hauteur ni profondeur, ni aucune autre créature ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu manifesté dans le Christ Jésus notre Seigneur » (Rm 8 38-39). Cet amour n’est pas tel ou tel acte d’aimer, mais un être-en-amour radical, principe premier de toutes nos pensées, nos paroles, nos actions et nos omissions, principe qui nous préserve du péché, qui nous incite à la prière et à la pénitence, et qui peut devenir le noyau à la fois très paisible et très passionné de toute notre existence. Quel qu’en soit le degré, c’est un être-en-amour qui est sans conditions ni restrictions ni réserves, et donc il transcende ce monde, c’est un être-en-amour qui s’inscrit dans ce monde mais vise un objet qui est au-delà, car aucun objet ni aucune personne finis ne peuvent être l’objet d’un amour inconditionnel et sans restrictions. Un tel être-en-amour inconditionnel actualise pleinement le potentiel dynamique de l’esprit humain dont la portée est illimitée et, en tant que pleine actualisation, il est accomplissement, paix profonde, paix que le monde ne peut donner, joie éternelle, joie qui demeure malgré l’humiliation et l’échec, la privation et la douleur.

Cet être-en-amour total, don de la grâce de Dieu, est la raison du cœur que la raison ne connaît pas. C’est une expérience religieuse par laquelle nous entrons en relation de sujet à sujet avec Dieu. C’est le regard de la foi qui discerne la main de Dieu dans la nature et son message dans la révélation. C’est la réalité efficace qui amène les humains à Dieu malgré leur ignorance ou leurs erreurs savantes. En cette vie, c’est le sommet du développement humain, la grâce perfectionnant la nature, la pénétration de Dieu dans la vie de l’être humain amenant l’être humain à aimer son prochain comme lui-même10.

J’ai donc soutenu jusqu’ici que l’intellectuel, le moral et le religieux sont bien distincts mais pas du tout disparates. Ils forment trois phases distinctes dans l’épanouissement de l’esprit humain, de cet eros du dépassement de soi qui se réalise intentionnellement dans la connaissance, effectivement dans la moralité, totalement dans la religion. En affirmant cette continuité, nos efforts de clarification fondamentale viennent à leur terme et nous entreprenons d’affronter explicitement certaines des questions qui ont été évoquées au départ mais dont nous n’avons pas traité jusqu’ici.

Premièrement, toutefois, notons brièvement cette position. Elle ne relève pas de la façon réaliste naïve, kantienne, positiviste de voir l’objet. Il ne s’agit pas du point de vue mitigé qui laisse la science aux réalistes naïfs, aux kantiens et aux positivistes, en ajoutant pour des motifs humanistes ou religieux une insistance sur la subjectivité du sujet. C’est une vision selon laquelle l’esprit de l’être humain – son intelligence et son cœur – est une puissance active, un eros de dépassement de soi; conséquemment, le sujet est lié intrinsèquement et, en fait, de manière constitutive à l’objet qu’il vise quand il se dépasse lui-même; finalement, la connaissance, la moralité et la religion sont les trois phases distinctes où ce dépassement de soi s’accomplit.

Deuxièmement, une question portait sur la pertinence de la doctrine de la connaissance naturelle de Dieu et sur l’importance qu’elle a pour la vie humaine et la société. De toute évidence, je ne peux tenter de traiter cette question que de façon très sommaire. Pour certains de nos contemporains, toute pensée, toute mention du théisme ou de l’athéisme est tout simplement dépourvue de signification, toute religion n’étant, au mieux, qu’une illusion réconfortante. De telles opinions traduisent une profonde ignorance de la vraie nature de l’être humain, et une telle ignorance a pour effet de dénaturer la conduite des affaires humaines. La doctrine de la connaissance naturelle de Dieu signifie que Dieu se trouve à l’intérieur de l’horizon du connaître et de l’agir humains, et que la religion représente une dimension fondamentale de l’existence humaine.

Troisièmement, on nous presse de laisser tomber les mots « nature » et « naturel », et de nous contenter de parler, avec les Écritures et les Pères, de la grâce de Dieu et du péché de l’être humain. Je ne doute pas qu’on puisse abuser des mots « nature » et « naturel », aussi bien que des mots « objet » et « vérification ». Mais je ne doute pas davantage que si nous ne nous en tenons pas aux termes « grâce de Dieu » et « péché de l'homme », mais nous cherchons à dire précisément ce qu'ils signifient, il nous faudra trouver un troisième terme au-dessus de la « grâce » et du « péché »11.

Quatrièmement, comment une personne peut-elle être un objet ? Une personne ne peut pas être un objet si « objet » est entendu au sens réaliste naïf, kantien ou positiviste. Mais si « objet » veut dire ce qui est visé par le dépassement de soi, de toute évidence les personnes sont des objets : nous les connaissons et nous les aimons.

On fera valoir, toutefois, que selon Max Scheler on ne connaît les autres personnes que d'une manière intersubjective. J'accorde qu'une telle conclusion découle de la théorie de la connaissance de Scheler mais, en même temps, je soulignerais que, comme nous passons de la conscience de soi comme sujet à l'objectivation de soi dans la conception et le jugement, nous passons de l'intersubjectivité à l'objectivation de l'intersubjectivité. Dans une relation de sujet à sujet, nous ne faisons pas que parler et agir. Nous parlons de nous-mêmes, nous agissons l'un sur l'autre; et dans la mesure où l'on parle de nous et l'on agit sur nous, nous ne sommes pas seulement des sujets, des sujets en tant que sujets, mais des sujets en tant qu'objets.

Dans l’analyse que je propose, la philosophie et la religion sont bien distinctes mais elles ne sont pas totalement différentes; elles sont deux des trois phases de cette même poussée par laquelle l'esprit humain s’achemine vers le dépassement de soi. Les apparences d'une différence totale viennent, selon moi, d'une incapacité à distinguer la conscience différenciée de la conscience indifférenciée. La conscience indifférenciée est globale, elle est à la fois intellectuelle, morale et religieuse; elle ne fait pas de tri entre les divers types de questions, pour se spécialiser tantôt dans un type, tantôt dans un autre, pour chercher l'intégration de développements distincts et spécialisés. Précisément, c'est la conscience différenciée qui résulte de ce processus de distinction, de spécialisation et, éventuellement, d'intégration. Au niveau intellectuel, elle devient technique. Au niveau moral, elle s'applique au développement moral. Au niveau religieux, elle tend vers la mystique. Or, si les humains parvenus à la conscience différenciée comprennent la conscience indifférenciée, ceux qui en sont toujours à la conscience indifférenciée trouvent la conscience différenciée totalement incompréhensible, totalement différente; non seulement trouvent-ils que les aspects techniques de la science et de la philosophie sont tout simplement étrangers à leur piété, mais ils trouvent aussi que l'ascétisme et la mystique leur sont également ou peut-être même davantage étrangers.

Reste la question additionnelle: le Dieu des philosophes n'est-il pas totalement différent du Dieu d’Abraham, d'Isaac et de Jacob?

Je suis tout disposé à accorder qu'il y a de nombreuses philosophies erronées et de nombreuses notions erronées de Dieu. Je suis aussi prêt à reconnaître que la conscience indifférenciée n'a qu'une appréhension extrêmement sommaire de quelque notion philosophique de Dieu que ce soit, et jugerait donc impossible l'équation entre le Dieu de sa piété et le Dieu du discours philosophique. J'aimerais aussi souligner que le développement moral et religieux enrichit énormément notre relation avec Dieu et l'appréhension que nous avons de lui; à cet égard, je suis tout à fait d'accord avec Max Scheler et Dietrich von Hildebrand. Je ne peux pas admettre, cependant, que notre appréhension intellectuelle d'un objet réel quel qu'il soit, et surtout de Dieu, soit jamais complète, fermée, excluant tout nouveau développement. Je ne peux admettre que les développements qui procèdent de l'expérience morale et religieuse soient de quelque façon impossibles à harmoniser avec l'appréhension intellectuelle. J'affirmerais plutôt que, tout comme les plans intellectuel, moral et religieux sont trois phases dans une même dynamique vers le dépassement de soi, de même le développement moral et religieux ne fait que révéler plus complètement le Dieu qui peut être connu par la lumière naturelle de la raison humaine.

Sixièmement, on me présente l’objection suivante : la connaissance naturelle de Dieu ne s'atteint pas sans jugements moraux ni décisions existentielles. Ceux-ci ne se produisent pas sans la grâce de Dieu. Conséquemment, la lumière naturelle de la raison humaine ne suffit pas à la prétendue connaissance naturelle de Dieu par l'homme.

Je fais état de cette objection non pas parce qu'elle est légitime, mais justement parce que la question est souvent mal comprise. Il est tout à fait faux de croire que Vatican I traite, non d’une quaestio iuris, mais d'une quaestio facti. La quaestio iuris est la suivante: 1) existe-t-il un argument valide à l'appui de l'existence de Dieu? et 2) l'appréhension de cet argument est-elle un actus supernaturalis quoad substantiam? Ceux qui soutiennent qu'il n'y a pas d'argument valide, ou que l'appréhension de cet argument est un acte intrinsèquement surnaturel, nient la possibilité d’une connaissance naturelle de Dieu. Au contraire, ceux qui soutiennent qu’un argument valide existe et que son appréhension est intrinsèquement naturelle affirment cette possibilité. On dépasse la quaestio iuris pour accéder à la quaestio facti, lorsqu’on délaisse les conditions de possibilité pour se tourner vers les conditions d’existence de fait. De telles conditions sont toujours très nombreuses. Dans le cas qui nous occupe, il faut que les êtres humains existent, qu’ils soient en santé et disposent de beaucoup de temps libre. Ils doivent avoir atteint une différenciation de la conscience suffisante pour pouvoir penser en philosophes. Ils doivent avoir réussi à éviter tous les pièges dans lesquels sont tombés tant de grands philosophes. Ils doivent résister à leurs propres mauvais penchants et ne pas être séduits par le mauvais exemple des autres. Ce sont là quelques-unes seulement des conditions générales pour saisir réellement un argument valide à l’appui de l’existence de Dieu. Un exposé adéquat devrait comprendre chaque entité qui a conditionné l’événement réel. Or les actes de Vatican I traitent, non pas de quaestio facti mais de quaestio iuris, non de conditions de réalité mais de conditions de possibilité. Je ne crois pas qu’en cette vie il y ait des humains qui arrivent à la connaissance naturelle de Dieu sans la grâce de Dieu, mais je ne doute pas que la connaissance qui serait ainsi atteinte serait naturelle.


1 H.J. Pottmeyer, Der Glaube von dem Anspruch der Wissenschaft. Die Konstitution « Dei Filius » des I. Vatikanischen Konzils, Fribourg, Herder, 1968, p. 168-204.

2 Le troisième schéma du Dei Filius, rédigé par le p. Joseph Kleutgen, est ainsi libellé dans le canon : « ... per ea, quae facta sunt, naturali ratione ab homine lapso certo cognosci et demonstrati posse : anathema sit ». Voir Joannes Dominicus Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, Florence, Expensis Antonii Zatta Veneti, 1759-1789; réimpression et continuation, Paris et Leipzig, H. Welter, 1902-1927, 53, p. 168. [Le texte est disponible sur le site https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btp6k516404/f4.image].

3 Le troisième schéma avait exclu la nécessité d’une tradition religieuse pour que l’être humain parvienne à la connaissance naturelle de Dieu. Le chapitre 2 portait l’énoncé suivant : « naturali humanae rationis lumine e rebus creatis certo cognosci posse, neque ad hoc traditam de Deo doctrinam omnino necessariam esse... » (« ... peut certainement être connu par la lumière naturelle de la raison humaine par l’intermédiaire des êtres créés, et la doctrine transmise à cet égard n’est absolument pas nécessaire »).

4 Voir Manfred S. Frings, Max Scheler, Pittsburgh, Duquesne University Press et Louvain, Nauwelaerts, 1965, p. 135-136.

5 Voir L’insight, p. 323-328.

6 J’ai expliqué cette phrase dans « Le sujet ».

7 Voir Frederick Copleston, A History of Philosophy, volume 6, 2e partie, chapitre 12, § 1 et 8.

8 Voir le deuxième chapitre de l’ouvrage de J. A. Martin, The New Dialogue between Philosophy and Theology, New York, Seabury Press, 1966.

9 Voir le chapitre 19 de L’insight.

10 Comme le montre 1 Corinthiens 13.

11 Voir mon ouvrage Grace and Freedom, Londres, Darton, Longman & Todd et New York, Herder and Herder, 1971, p. 2-19.

 

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