Entretiens
Entrevue avec Mark D. Morelli

 

Mark D. Morelli a préparé, avec Elizabeth Murray, la publication
des cours donnés par Bernard Lonergan à Halifax
en 1958 (Understanding and Being).
Il a également publié avec Elizabeth Murray
The Lonergan Reader (University of Toronto Press, 1997).
Il a publié, en 2008, At the Threshold of the Halfway House:
A Study of Bernard Lonergan’s Encounter with John Alexander Stewart
.
Il a lancé, en 1982, le périodique Method: Journal of Lonergan Studies.
Il a publié de nombreux articles sur la pensée de Bernard Lonergan.
Il est actuellement professeur de philosophie, directeur des études supérieures et
directeur du Lonergan Center de Los Angeles
à l’Université Loyola Marymount.

 

M. Morelli, vous êtes actuellement professeur de philosophie, directeur des études supérieures et directeur du Lonergan Center de Los Angeles à l’Université Loyola Marymount. Et vous détenez un doctorat de l’Université de Toronto (1979). Pouvez-vous nous parler un peu de vos origines et de votre formation?

Je suis né à Brisbane, dans le Queensland, en Australie. Mon père était italien. Ses parents avaient émigré depuis Villa di Tirano, près de la frontière suisse, dans la première décennie du siècle dernier, pour se lancer dans la culture de la cane à sucre dans le Queensland du Nord. Les parents de ma mère avaient émigré depuis County Clare en Irlande. Le père de ma mère détenait un poste dans la fonction publique, un poste ayant un titre trompeur : Protecteur des Aborigènes. De fait, deux Aborigènes, que nous avions nommés Mary et Joseph, s’occupaient de la cuisine et d’autres tâches dans la maison de ma mère. Ils disparaissaient parfois sans préavis pour réapparaître six semaines plus tard. Mes parents ont émigré en Californie lorsque j’étais tout petit. Mon père voulait obtenir un doctorat en ingénierie du design au California Institute of Technology. Il a enseigné par la suite au CIT toute sa vie. Ma mère enseignait l’algèbre et la trigonométrie dans une école secondaire privée pour filles.

J’ai fait mes études primaires dans une école dirigée par des Soeurs irlandaises de Saint-Louis et mes études secondaires chez les Frères des Écoles chrétiennes. J’ai eu de bons résultats pendant mes quatre années d’étude du français et j’ai manifesté occasionnellement un certain talent pour l’écriture, à tel point que j’ai été accusé deux fois d’avoir plagié des essais que j’avais écrits moi-même. Mais j’étais un étudiant moyen au collège, tellement moyen en fait que ma seule demande d’admission à l’université, à Santa Clara, a été rejetée. Mais j’ai eu de la chance. Le père de mon meilleur ami au collège était distributeur de boissons alcooliques et fournissait la résidence des Jésuites à l’Université Santa Clara. Il a appris le refus de ma demande d’admission et est intervenu en mon nom, à mon insu, auprès de l’un de ses clients, le vice-président exécutif de l’Université de Santa Clara. Je ne savais rien de son intervention, et j’ai été très surpris de recevoir par la poste une lettre d’acceptation de l’Université. Si ce n’avait été de cet acte fortuit et gracieux d’un homme, pourvoyeur d’un moyen de libération, je n’aurais peut-être jamais poursuivi mes démarches.

Je ne savais pas sur quoi je désirais concentrer mes études lorsque je suis arrivé à l’université. Je me suis inscrit à une spécialisation en anglais sans grande conviction, simplement parce que j’aimais écrire et que j’avais un certain talent en écriture. J’ai suivi mon premier cours de philosophie durant ma deuxième année. Le cours était donné par un scolastique jésuite qui avait une formation en génie. Nous avons lu Le phénomène humain de Teilhard de Chardin. Ce livre correspondait semble-t-il à l’idée qu’un ingénieur se faisait de la philosophie. J’aimais bien la noosphère, mais la vision de Teilhard m’apparaissait comme une perspective mystique plutôt que philosophique. L’enchaînement des idées me semblait faible du point de vue philosophique. Pour diverses raisons – notamment ma façon spontanée de poser des questions, et mes engagements dans la politique étudiante qui m’entraînaient souvent à manquer des cours – j’irritais le professeur et j’ai échoué à ce cours. Nous étions vers la fin des années 1960, et Berkeley était marquée par la montée du radicalisme. J’avais été président de ma classe l’année précédente, et j’avais été élu vice-président du chapitre de Santa Clara de la SDS (Students for a Democratic Society). Je dois certainement figurer sur une liste du FBI quelque part à cause de ces engagements, mais je n’épousais pas les perspectives de la gauche radicale.

Lorsque j’ai participé à la rencontre où le président nouvellement élu de l’organisation a prononcé son discours inaugural, j’ai été déçu de constater que ses objectifs n’étaient pas à la hauteur de ce que j’appellerais maintenant l’idéal de la cosmopolis de Lonergan. Au contraire, j’ai conclu que ses motivations étaient au mieux idéologiques et au pire purement psychologiques. J’étais profondément désenchanté et j’ai démissionné immédiatement. Cet événement et d’autres m’ont amené à conclure quelques années plus tard que les régimes révolutionnaires, une fois au pouvoir, institutionnalisent les tactiques qu’ils ont employées pour conquérir le pouvoir, et que la vraie révolution est un projet à long terme d’éducation, notamment d’éducation philosophique, et n’est qu’accessoirement et subséquemment un projet politique de révision des structures institutionnelles.

Je m’intéressais donc beaucoup à la transformation politique déjà en place lorsque j’ai opté pour la philosophie, malgré mon échec initial, comme première spécialisation, et je peux dire maintenant que je m’étais déjà attaché à cette époque à la position classique voulant que la transformation socio-politique progressive ne se produit pas sans une transformation personnelle intime. Mais quelle est cette transformation personnelle? Quelle forme doit-elle prendre? Je n’ai eu une réponse claire à ces questions qu’en lisant plus tard le grand livre de Lonergan, Insight. Or, ce n’est pas la lecture de Lonergan qui m’a attiré d’abord vers la philosophie, mais plutôt celle de Hegel, et en particulier de certains passages de la Phénoménologie de l’Esprit, le premier chapitre de son ouvrage plus le premier chapitre de sa Logique et sa courte conférence sur « L’idée de l’Histoire ».

J’ai trouvé fascinante et éclairante pour ma propre expérience la reconnaissance par Hegel de points de vue supérieurs et de points de vue inférieurs et sa notion du développement dialectique de la conscience. J’étais très intéressé à ses aspirations globales. Au cours de ma troisième année, j’ai suivi un cours sur Insight avec Tim Fallon, S.J.. Ma lecture d’Insight reste marquée par l’importance accordée par Tim Fallon à l’appropriation de soi et à son approche concrète, existentielle. Nous avons lu tout le livre Insight avec Fallon, qui a cependant accordé une place particulière aux chapitres sur le sens commun, le jugement, l’affirmation de soi et la dialectique de la méthode en métaphysique.

Le problème qui me hantait au moment où je me suis inscrit au cours de Fallon était le problème du relativisme cognitif. Bon nombre d’étudiants de Lonergan rappellent et ont décrit leurs moments d’« insight sur l’insight. » Je me souviens de manière très précise de mon propre moment de compréhension. J’étais en train de relire les chapitres sur le jugement en préparation pour l’examen final et là j’ai saisi que la solution à mon problème se trouvait là.

Autrement dit, ce n’est pas l’insight sur l’insight qui m’a persuadé de l’importance de la pensée de Lonergan, mais un insight sur le jugement. Pour moi, il a donc toujours été tout à fait compréhensible que Lonergan considère sa théorie du jugement comme son plus grand apport à la philosophie.

Je me suis inscrit à un autre cours de Fallon et j’ai passé de nombreuses heures à converser avec lui à l’extérieur de la classe. Je suivais également des cours sur Idées I de Husserl, sur Être et Temps de Heidegger, et sur Procès et réalité de Whitehead au cours de mes dernières années à Santa Clara, et je lisais des psychologues – Maslow, Fromm, Jung, Laing, Adler, Janov, May. Je savais que j’allais poursuivre mon exploration de la pensée de Lonergan, mais j’ai écrit ma dissertation de premier cycle en philosophie sur la relation entre la tête et le cœur chez Marx, Lénine et Staline. Cette thèse relate le divorce graduel entre une tête trop idéaliste et un coeur trop impatient. Je prévoyais explorer la même relation chez Lonergan. J’ai rencontré à cette époque Lonergan pour la première fois lorsqu’il est venu à Santa Clara recevoir un doctorat honorifique au moment de la remise des diplômes. Le comédien Bob Hope a lui reçu un doctorat honorifique à la même occasion.

Après Santa Clara je suis allé à l’Université de Toronto. Au département de philosophie à Toronto on pensait généralement que Lonergan ne pouvait être un philosophe puisqu’il était prêtre. Par opposition à cette réaction apparentée au siècle des Lumières, une autre attitude prévalait, un rejet non éclairé de Lonergan par les thomistes associés au St. Michael’s College et au Pontifical Institute for Medieval Studies. Aux yeux de ces gens-là, Lonergan était non seulement un post-kantien mais, encore pis, un post-hégélien.

Lonergan vivait alors à Willowdale, au nord de Toronto, et je l’ai rencontré régulièrement alors que je travaillais à la préparation pour publication des cours de Halifax sur Insight. Liz Murray et moi avons réussi à façonner un arrangement inhabituel entre notre département et Regis College, qui n’était pas affilié alors à l’Université de Toronto, pour pouvoir suivre et faire compter pour les crédits le cours que Lonergan donnait sur la christologie à Regis. Malheureusement, Lonegan a dû abandonner pour des raisons de santé au milieu de la session. Fred Crowe a pris la relève.

Même si peu de gens s’intéressaient à Lonergan à Toronto, j’ai réussi à trouver un heideggérien catholique au St. Michael’s College pour superviser ma thèse, et un spécialiste des classiques et de Platon au département de philosophie et un médiévaliste de St. Michael’s pour siéger à mon comité. J’envisageais originalement d’exposer le contexte d’émergence d’une notion du sens commun définie explicitement dans les écrits de Lonergan. Je prévoyais cinq chapitres. Je me souviens d’avoir consulté Lonergan à ce sujet. Je lui ai demandé d’où venait sa notion du sens commun. Il m’a dit : « Oh, j’ai probablement pris ça des philosophes écossais du sens commun, en lisant Copleston. » Une réponse intéressante, mais qui ne m’aidait pas beaucoup. Après avoir terminé mon premier chapitre, je me suis retrouvé avec un manuscrit de quatre cents pages, et j’ai constaté que je devais revoir mon plan sinon j’allais devoir consacrer le reste de ma vie à rédiger ma thèse de doctorat. J’ai modifié mon plan et j’ai écrit ma thèse dans un sprint de six mois, en me basant sur la structure heuristique que j’avais tenue pour acquise dans mon premier projet. Il en est résulté une thèse intitulée Philosophy’s Place in Culture: A Model, (La place de la philosophie dans la culture. Un modèle), qui fait simplement 150 pages. Je m’attribue tout le crédit et tout le blâme pour le contenu de cet ouvrage. Je n’ai reçu aucune aide de mon superviseur, que j’ai rencontré une seule fois, pour discuter du manuscrit achevé. Je me souviens, nous étions assis sur son patio, et il avait devant lui sur sa table des jumelles puissantes. À de nombreuses reprises durant notre discussion il a saisi ses jumelles pour regarder les avions qui passaient au-dessus de nos têtes. Un de ses amis semble-t-il était un pilote d’Air France. Lors de ma défense de thèse, il a reçu des félicitations chaleureuses des autres examinateurs pour m’avoir aidé à composer le texte dont ils vantaient l’élégance de la forme.

À Toronto, j’ai pris des cours mémorables de Kenneth Schmitz à propos de la Critique de la raison pure de Kant et de l’analyse de la pensée de Hegel proposée par Emil Fackenheim. J’ai rédigé un essai pour Schmitz sur le schématisme dans la Déduction A, et un autre sur les travaux de Fackenheim concernant la conception de la philosophie chez Hegel. Je n’oublierai jamais la première fois où j’ai vu Fackenheim donner une conférence sur Hegel. Nous étions au milieu de l’hiver, dans une classe où il faisait trop chaud. À un moment donné Fackenheim a commencé à rouler ses manches en parlant, dévoilant graduellement les numéros tatoués sur ses bras à Auschwitz.

J’ai été l’assistant de Fackenheim pendant un trimestre. J’ai également suivi un excellent séminaire avec Tom Robinson sur le Timée de Platon et des cours peu stimulants sur les empiristes britanniques, Russell-Moore-Wittgenstein, et Charles Peirce. J’ai suivi également deux cours sur la philosophie de l’éducation à l’Ontario Institute for Studies in Education.

J’ai reçu mon doctorat en 1979, j’ai été reçu en entrevue pour un poste à l’Université du Sud, à Notre Dame, et à Loyola Marymount, et cette dernière m’a offert un poste de professeur invité à son département de philosophie. Une démission inattendue durant mon premier semestre m’a ouvert les portes d’un poste permanent, que j’ai pu obtenir l’année suivante. Je suis à l’Université Loyola Marymount depuis ce temps. Je devrais prendre ma retraite sous peu.

Vous avez publié en 2008 At the Threshold of the Halfway House: A Study of Bernard Lonergan’s Encounter with John Alexander Stewart, un ouvrage qui offre des éclairages très importants sur la lecture que Lonergan a faite de Platon, en se fondant sur les travaux de John Alexander Stewart et de l’école de Marburg. Pouvez-vous résumer les grandes découvertes que vous avez faites dans cette exploration?

Je me réjouis que vous pensiez que ce livre peut aider les personnes qui cherchent à comprendre Lonergan. J’ai entrepris ce projet pour deux raisons, une raison personnelle et une raison intellectuelle. Les spécialistes de Lonergan de la première génération, et même bon nombre de ceux de la deuxième génération, sont venus à connaître Lonergan en passant par Thomas d’Aquin, ou du moins en passant par la scolastique et la théologie catholique. Ainsi, la relation de Lonergan avec Thomas d’Aquin et la pertinence de ses positions à l’égard des controverses dans la théologie catholique ont non seulement été reconnues, mais elles ont été mises en lumière par les spécialistes de Lonergan. Certes, ces rapports existent, mais leur mise en relief tend à occulter des relations philosophiques antérieures qui, comme c’est souvent le cas, tend à contenir le germe de ce qui apparaît chez le penseur parvenu à la maturité.

Je trouve malheureux que les premiers contacts de Lonergan avec les débats entre réalisme et idéalisme en Angleterre au début du 20e siècle et ses rapports avec Hegel à travers ses intérêts de jeunesse en philosophie de l’histoire ont été occultés par les propos sur son appropriation ultérieure de la pensée de Thomas d’Aquin et de sa pertinence pour la théologie catholique.

Lonergan a fait remarquer qu’il avait commencé assez tard à s’intéresser à la pensée de Thomas d’Aquin, et ses étudiants ont eu tendance à se concentrer, pour des raisons compréhensibles, davantage sur son arrivée tardive que sur ses débuts. Or j’estime que des études sur les premiers intérêts de Lonergan promettent non seulement de jeter un peu plus de lumière sur la grande réalisation qu’a été Insight, mais constituent un point de départ pour chercher à positionner Lonergan dans les grands échanges philosophiques courants.

Cette concentration a été un problème majeur pour les études lonerganiennes, un problème que l’on ne résoudra pas en continuant de mettre en relief la transposition opérée par Lonergan de la pensée de Thomas d’Aquin et sa pertinence pour les querelles internes de la théologie catholique. On pourrait résoudre ce problème en faisant des recherches sur les rapports de Lonergan avec le tournant dans la philosophie britannique où Russell, Moore et Wittgenstein ont rompu avec la méthode fondamentalement introspective de Locke, Berkeley et Hume pour donner naissance à ce que Lonergan considérerait probablement comme une version du 20e siècle de la scolastique décadente en Angleterre.

La lecture que Lonergan a faite de Stewart et son acquiescement à la désignation de Platon comme « méthodologue » l’ont amené à adopter la position médiane entre le matérialisme et l’idéalisme qu’il évoque dans l’introduction d’Insight. C’est cette position médiane que devaient éviter à tout prix les réalistes réactionnaires d’Oxford à l’époque de Stewart, qui ont jeté les bases de l’élimination, plutôt que de l’élévation, de l’idéalisme en Angleterre.

On pourrait établir l’hypothèse, à partir de mes travaux, que Lonergan pourrait bien être celui qui a remis la philosophie anglophone sur la voie après un siècle de déraillement. J’espère qu’un étudiant audacieux rédigera une thèse là-dessus. Comme l’affirme Stewart, Locke, Berkeley et Hume étaient engagés dans une « introspection fondamentale ». Cette introspection était incomplète, insuffisamment perspicace et grevée de postulats empiristes, mais elle s’inscrivait néanmoins dans le parcours de l’appropriation de soi aux fins d’une existence autonome. J’établis clairement je crois dans mon ouvrage que l’« insight sur l’insight » de Lonergan, au moment de sa lecture de Stewart, ne concernait pas la solution du conflit entre le réalisme et l’idéalisme, mais le début, comme le décrit Lonergan lui-même, d’un long affrontement de l’idéalisme et, en particulier, de l’idéalisme absolu de Hegel, affrontement qui s’est poursuivi jusque durant la rédaction d’Insight.

Ce fait n’a pas été assez reconnu par les spécialistes de Lonergan, à mon avis. Autrement dit, j’espère avoir mis suffisamment en lumière une dimension négligée du contexte concret du projet de Lonergan, et la nécessité d’élargir la perspective des études lonerganiennes afin d’y intégrer une exploration sérieuse des rapports de Lonergan avec Platon, avec la tradition philosophique britannique et avec Hegel.

C’était là le motif professionnel de la rédaction de cet ouvrage. La raison personnelle tient à la décision de m’exercer à une différente forme de recherche et de découvrir par moi-même les problèmes méthodologiques que posent les études historiques et biographiques. Le projet a été très éclairant sur ce plan. J’aime bien également mener une enquête tel un détective, et J. A. Stewart – « le professeur oublié » comme je l’appelle – était un sujet tout à fait fascinant et insaisissable, un homme qui a occupé la chaire White comme professeur de philosophie morale pendant trente ans, qui a servi de paratonnerre pour les protagonistes de la dispute entre réalistes et idéalistes à Oxford, une dispute qui a marqué un tournant pour la philosophie britannique, un homme qui a enseigné Plotin au grand classiciste E. R. Dodds et au grand poète T. S. Eliot, qui n’a laissé aucun dossier secret de documents personnels et qui a été complètement oublié.

Pouvez-vous nous indiquer le propos des ouvrages que vous préparez en ce moment : Self-Possession: Being at Home in Conscious Performance; Platonic Digressions; Lonergan’s Eversion of Hegel; History of the Interpretation of Plato’s Gorgias?

Self-Possession: Being at Home in Conscious Performance comprendra sept chapitres : les notions de base, l’analyse de l’activité consciente, un début d’exploration de l’activité consciente, la conscience, nos opérations conscientes et l’ordre de leur déploiement, les motifs de notre activité consciente, de la connaissance de soi à la possession de soi.

Cette étude débute sur le plan descriptif par un examen des données d’expérience concernant notre engagement inéluctable et fondamental à la recherche de la signification, de l’objectivité, de la connaissance, de la vérité, de la réalité, de la valeur, dans une exploration de ces données fondamentales à l’œuvre – leurs significations opératoires – dans notre activité consciente régie par cinq intérêts fondamentaux qui sous-tendent cinq motifs de l’activité consciente.

J’accorde une attention spéciale à la spécification effective des significations des notions de base dans chacun des motifs et aux lacunes consécutives inhérentes de la performance dans chaque motif. Le livre se termine par un exposé de quatre décisions transformantes qu’exige le passage de la connaissance de soi à la possession de soi. J’ai déjà utilisé cet ouvrage sous forme de manuscrit dans deux cours d’introduction. Je le mettrai à l’essai à nouveau dans deux cours au printemps de 2010.

Platonic Digressions est un projet encore à ses premières ébauches, que j’ai entrepris avec mon fils, qui prépare une thèse sur le Timée de Platon à l’Université Emory d’Atlanta, sous la direction de Stephen Strange. Tout le monde connaît les fameuses « digressions » dans les dialogues de Platon, par exemple la digression sur la philosophie dans le Théétète. Or, au-delà de ces digressions bien connues, nous estimons qu’il y a beaucoup d’autres « digressions » dans les dialogues qui méritent autant d’attention. La thèse que nous envisageons montrerait qu’en fait ce ne sont pas là des « digressions », mais des passages qui révèlent les véritables propos des dialogues où ils sont insérés. À l’instar de Lonergan qui, dans le sillage de Stewart, voyait en Platon un « méthodologue », nous considérons ces « digressions » comme des sortes de « réflexions méthodologiques » concernant ce qui se déroule entre et chez les interlocuteurs. L’une de ces « digressions » extraordinaires, non reconnue comme telle, est le passage dans L’Alcibiade I concernant « la réponse à donner pour soi-même ». Nous espérons pouvoir offrir une histoire de l’interprétation des « digressions » chez les spécialistes de Platon et favoriser une lecture de Platon comme « méthodologue ».

Lonergan’s Eversion of Hegel est le projet que je poursuis avec l’aide généreuse du Lonergan Research Institute de Boston College. Je cherche à explorer le sens de l’affirmation de Lonergan lorsqu’il dit qu’il a « renversé les perspectives de Hegel ». Lorsque j’ai attiré l’attention pour la première fois sur l’énoncé que propose Lonergan dans Insight, : « le polymorphisme de la conscience humaine constitue la seule et unique clé de la philosophie », certains ont réagi en affirmant que Lonergan n’était pas vraiment sérieux et qu’il s’agissait là simplement d’une ligne jetée à l’eau.

Certains réagiront sans doute de la même façon au fait que je prenne au sérieux l’énoncé de Lonergan selon lequel il a « renversé les perspectives de Hegel ». Mais je suis convaincu, après avoir fréquenté sa pensée pendant de nombreuses années, que Lonergan n’a jamais lancé une affirmation simplement comme ça. Même cette comparaison apparemment fortuite du logicien et de l’entrepreneur de pompes funèbres, si on l’examine attentivement, s’avère très juste et très fructueuse. Il existe de nombreuses controverses dans l’interprétation de Hegel qui sont, semble-t-il, impossibles à traiter. J’espère montrer que le renversement de Hegel par Lonergan révèle la raison de l’intraitabilité de ces controverses et permet de les résoudre.

Pour résoudre ces controverses, les spécialistes de Hegel devront reconnaître que Hegel lui-même est un penseur de transition et que c’est précisément ce caractère transitif qui rend ces controverses intraitables.

J’ai décrit et justifié ce projet dans un article du Lonergan Workshop Journal puis, plus brièvement, dans un exposé que j’ai présenté à Melbourne en 2007 et qui paraîtra dans les actes du Australian Lonergan Workshop. Au coeur de l’« éversion » se profilent l’identité de l’insight et de son contenu et le choix de centrer l’attention philosophique soit sur le contenu de cette identité, soit sur l’aspect performance. Hegel a choisi le côté contenu, puisqu’il ne s’était pas dégagé suffisamment du conceptualisme de Wolff, malgré sa critique cinglante du formalisme de Kant, mais il s’est dégagé suffisamment de ce conceptualisme pour importer le dynamisme de la performance dans son Begriff.

Lonergan, dont le principal ennemi philosophique était le conceptualisme, a choisi le côté performance. L’« éversion » est le passage du côté conceptuel au côté performance de l’identité. Le projet vise à élaborer les implications de ces deux choix. J’espère que le résultat va intéresser non seulement les spécialistes de Lonergan mais aussi les spécialistes de Hegel.

History of the Interpretation of Plato’s Gorgias. Cet ouvrage-là représente un immense projet, pour lequel je recueille du matériel depuis des années. Il semble toujours être en veilleuse, mais j’espère le terminer un jour. Certains avancent que Platon a écrit le Gorgias lorsqu’il est reparti de Syracuse pour revenir à Athènes, qu’il avait quittée, désillusionné par la mort de Socrate. À son retour, Platon trouve un pamphlet de Polycrate qui présente de manière erronée le procès et la mort de Socrate. Outré, Platon aurait rédigé le Gorgias pour expliquer une fois pour toutes les raisons de l’assassinat de Socrate. Ce dialogue est remarquable, non seulement par son contenu, mais aussi par le courant de violence qui y court en filigrane et la représentation qui y est faite d’une série d’interlocuteurs tous plus illogiques les uns que les autres. J’ai une manière de lire ce dialogue que je n’ai pas encore vue ailleurs : Platon enlève une à une les couches de points de vue et de personnalités apparemment respectables pour révéler ce qui se cache derrière. En somme, Gorgias, Polus et Calliclès peuvent être considérés comme des degrés de profondeur de notre personnalité. Mais j’aborde ce dialogue comme Socrate aborde Calliclès, comme une pierre de touche sur laquelle peut être éprouvée la pureté de l’âme d’or. L’accueil réservé au Gorgias révèle quelque chose des gens qui le reçoivent à une époque donnée.. Leonardo Bruni, par exemple, au début du 15e siècle, présente sa traduction au pape avec une préface expliquant que Platon s’exprime en fait par la voix de Calliclès. E. R. Dodds, dans sa nouvelle édition de 1958, s’étonne de la mentalité qui a produit une telle conclusion.

L’important regain d’intérêt qui s’est manifesté dans la deuxième moitié du 20e siècle, à partir de l’édition de Dodds, a attiré mon attention et m’a incité à examiner l’accueil fait à ce dialogue au cours des siècles. De façon générale, le Gorgias concerne la conversion et l’absence de conversion. Ce dialogue est, à mon sens, l’une des expressions les plus claires de la reconnaissance chez Platon de la nécessité d’une conversion et de l’impossibilité de provoquer la conversion d’autrui. Les efforts déployés par Socrate à l’égard de Callicles échouent totalement. Finalement, il a recours à un récit eschatologique.

Vous êtes l’un des fondateurs de Method: Journal of Lonergan Studies (1982-), et codirecteur de cet important périodique. Pouvez-vous nous parler de son histoire, de son contenu et de son avenir?

J’ai lancé MJLS en 1982 et je l’ai publié tout seul, depuis mon bureau, pendant dix ans. Au cours des années 1990 j’ai fait des arrangements avec le Lonergan Institute de Boston College pour que l’Institut prenne charge de la gestion et de l’impression, de sorte que la revue ait une apparence plus professionnelle et que je sois libéré de l’entière responsabilité des tâches pratiques et rédactionnelles.

Au cours des dernières années, MJLS a pris du retard sur son calendrier de publication, et des mesures sont en voie d’être prises pour que tout rentre dans l’ordre. Le contenu de MJLS a été constitué d’une variété d’explorations philosophiques et théologiques et de comptes rendus d’efforts d’application. Cela tient partiellement à la vaste étendue et à la large pertinence de la pensée de Lonergan et partiellement à la variété des engagements, des parcours de formation, des intérêts, des spécialisations professionnelles et des exigences pratiques des personnes engagées dans les études lonerganiennes. Nous n’avons pas encore un large effectif de spécialistes de Lonergan. Pour parler franchement, la revue ne correspond pas à ce que j’avais en tête, et elle n’a pas exercé sur la culture générale l’influence que je souhaitais. Je la considère comme un moyen transitoire, un moyen de promouvoir et de maintenir une discussion universitaire sur les idées de Lonergan, au tout début d’un mouvement dont l’épanouissement, comme le souligne Phil McShane, pourra prendre des siècles. Le premier numéro de la revue dont je rêvais paraîtra peut-être en 3010, mais à ce moment-là le comité de rédaction ne sera peut-être plus le même!

Vous avez publié, avec Elizabeth Murray, The Lonergan Reader. Vous avez voulu mettre entre les mains des étudiants des textes de Lonergan, et enseigner Lonergan dans le texte …

J’ai enseigné un certain nombre de fois Insight à des étudiants de la fin du premier cycle universitaire en philosophie. Mon enseignement aux étudiants du deuxième cycle a été consacré à Platon et Hegel. Insight est un ouvrage très difficile d’accès pour des étudiants de premier cycle, mais il est possible pour eux de comprendre s’ils sont guidés par un professeur qui sait ce qu’il faut souligner et ce qu’il faut laisser de côté pour le moment. L’ouvrage suppose chez le lecteur un développement théorique important, et peu d’étudiants américains de premier cycle ont un tel bagage. L’ouvrage est encore plus difficile à aborder maintenant, dans un contexte où s’affirment une préférence post-moderniste pour les pensées enjouées et un mépris de la précision théorique. Comme le faisait remarquer Lonergan paraît-il à propos de Heidegger, « Il s’agit toujours de denken, jamais de erkennen. »

En outre, l’organisation pédagogique du livre pose problème à mon avis. Les lecteurs auxquels Lonergan pensait lorsqu’il a écrit ce livre – il semblait par exemple s’adresser aux positivistes logiques lorsqu’il a rédigé les cinq premiers chapitres – n’existent peut-être plus, et étaient peut-être assez âgés au moment de la parution du livre.

Il est donc encore plus difficile d’enseigner Insight maintenant, à mon avis, qu’à l’époque de sa publication. Le professeur qui espère se faire le médiateur d’une compréhension de ce texte devra affronter de très grandes exigences pédagogiques. Il faut cependant nous souvenir de ce que Lonergan lui-même disait à Halifax, en 1958 : Ce qui importe, ce n’est pas ce que pense et dit Lonergan, mais l’appropriation de soi-même. Voilà pourquoi j’ai entrepris d’écrire Self-Possession, où je ne mentionne Lonergan qu’à deux reprises, une fois dans ma brève préface et une autre fois dans une note de bas de page, où j’insère une citation pour conclure. Le reste du livre s’inscrit dans une perspective phénoménologique, au sens large, et vise à attirer l’attention des étudiants vers eux-mêmes, vers leur propre esprit déployant une performance consciente qui est informée et guidée, qu’ils le reconnaissent ou non, par un engagement fondamental envers la poursuite de la signification, de l’objectivité, de la connaissance, de la vérité, de la réalité et de la valeur. Pour la plupart des étudiants à qui j’enseigne, il importe peu que Lonergan ait résolu de vieux problèmes philosophiques; ce qui importe pour eux, c’est de comprendre clairement ce que signifie être eux-mêmes et être fidèles à eux-mêmes dans la vie quotidienne.

Vous avez également été responsable, avec Elizabeth Murray, de la publication d’un ouvrage important de Lonergan, les cours donnés à Halifax en 1958, et qui portent le titre Understanding and Being (La compréhension et l’être) . Pouvez-vous nous parler de l’histoire de cette publication?

À l’époque où Liz Murray et moi étions étudiants en philosophie à l’Université Santa Clara, Tim Fallon nous a prêté les enregistrements des cours donnés par Lonergan à Halifax, auxquels il avait assisté. Nous avons trouvé très éclairants les propos de Lonergan. L’importance que Lonergan accordait à l’appropriation de soi dans ces premiers cours publics sur son livre Insight confirmait à nos yeux la perspicacité de la lecture qu’en faisait Tim Fallon.

Les cours de Halifax nous apparaissaient très utiles, à la manière des Zusatze publiés dans l’édition Wallace de l’édition anglaise de l’Encyclopedia Logic de Hegel. Lorsque nous sommes arrivés à Toronto pour nos études de deuxième cycle nous avons contacté Lonergan, nous lui avons dit combien nous pensions que ces cours seraient utiles aux lecteurs d’Insight, et avons offert de préparer une publication de ces cours sous sa direction. Il est révélateur que Lonergan ait accepté de voir deux étudiants qui n’avaient pas fait leurs preuves entreprendre un tel travail.

Une première transcription de la plupart des cours existait déjà, mais il y avait des lacunes un peu partout … le transcripteur pouvait perdre le fil par exemple lorsque des participants toussaient ou qu’un avion passait au-dessus de Saint-Mary’s.

Nous avons réalisé une nouvelle transcription de l’ensemble des cours, nous avons divisé le texte en paragraphes, en sections, en chapitres, et nous avons transmis le résultat par portions à Lonergan pour qu’il l’examine. Et lorsque Lonergan, après avoir lu notre édition de la première leçon, nous a téléphoné pour nous dire : « Je pense que vous avez fait un excellent travail », nous étions enchantés. Je continue à penser que son appréciation était très généreuse.

Le texte que nous avons établi a été publié par Edwin Mellen Press en 1980. La version des Collected Works publiée depuis comprend des changements décrits et justifiés par les responsables de l’édition dans une introduction des responsables de la publication. Au fil des années on m’a remercié bien souvent d’avoir rendu ces textes disponibles, et il me fait plaisir de savoir que d’autres les ont trouvés aussi utiles et éclairants que Liz Murray et moi. Ce texte semble être devenu une lecture obligée pour ceux et celles qui abordent Insight, et je crois que cela est justifié, notamment à cause de la place accordée dans La compréhension et l’être à l’appropriation de soi.

Vous avez rencontré le père Lonergan pour préparer la publication de Understanding and Being : c’était là vos premiers contacts avec lui? Quelles ont été vos premières impressions de cet homme? Vous êtes resté en contact avec lui par la suite?

J’ai rencontré le père Lonergan la première fois lorsqu’il est venu à l’Université de Santa Clara pour y recevoir un doctorat honorifique, et plus tard je me suis rendu à Dublin pour y assister aux conférences que Lonergan a données au Milltown Institute avant la publication de Method in Theology. Je l’ai rencontré de nouveau lorsqu’il est venu en Californie prononcer une série de conférences à l’Université de San Francisco tout juste après la publication de Method. Donc, quand je suis arrivé à Toronto et que je lui ai proposé de publier les cours donnés à Halifax, nous nous connaissions déjà.

Certains des membres de la première génération des étudiants de Lonergan peuvent légitimement dire qu’ils étaient des amis de Bernard Lonergan. Je ne peux en dire autant. Je ne l’ai jamais appelé « Bernie », mais toujours « Père Lonergan. » Je l’ai rencontré à de nombreuses reprises, non seulement pour discuter de la préparation de la publication des cours de Halifax, mais aussi pour l’interroger sur mon propre projet de thèse et sur ses relations avec d’autres penseurs. Mais j’étais trop jeune pour être un partenaire de discussion avec lui; j’étais un étudiant respectueux et curieux. Les gens qui ont connu Lonergan disent souvent qu’il était timide et taciturne, et je pense que c’est vrai. Mais dans mes interactions avec ce grand homme, il est vrai aussi que j’étais intimidé. J’ai exprimé mes impressions sur sa personne dans l’introduction du Lonergan Reader, donc je ne vais pas me répéter ici.

J’ajouterai une note personnelle : J’ai trouvé Lonergan très, très patient avec moi, vraiment généreux de son temps. Il prenait très au sérieux les questions que je lui posais, malgré l’ignorance qu’elles manifestaient probablement. Je me souviens de l’avoir interrogé sur les rapports entre « l’appropriation de soi » et l’épochè de Husserl, une question que je m’étais posée durant mes études à Toronto. Plus tard la même année, alors qu’il s’est adressé pour la première fois à la Canadian Philosophical Association qui se réunissait à l’Université de Toronto, j’ai été surpris de constater qu’il avait tout construit son exposé en fonction du projet phénoménologique de Husserl. Ce n’était pas là sa façon habituelle de présenter son propre projet réalisé dans Insight.

De fait, si j’avais su qu’il prenait mes questions tellement au sérieux, je me serais préparé beaucoup plus rigoureusement pour mes conversations avec lui. Il me prenait plus au sérieux que je me prenais moi-même au sérieux!

Je veux mentionner deux incidents dont j’ai gardé mémoire. Lorsque nous avons commencé à réviser les cours de Halifax pour publication, j’ai interrogé Lonergan sur l’utilisation des conventions de révision. Il est allé dans sa bibliothèque personnelle, en a sorti un petit cahier et me l’a remis en disant : « Prenez cela. Vous avez là une liste des conventions de révision ». Ce qu’il m’avait donné, c’était sa copie personnelle des articles « Verbum », avec ses annotations marginales. Ce cahier a été déposé depuis aux Archives Lonergan à Toronto. Un samedi après-midi je suis arrivé à la résidence de Willowdale et j’ai frappé à la porte du père Lonergan. J’ai entendu « Come in! » énoncé sur le ton brusque habituel. Quand j’ai ouvert la porte, il se levait de son prie-dieu. J’espère encore aujourd’hui qu’il ne priait pas pour avoir la patience de m’endurer une fois de plus.

Vous avez publié de nombreux articles sur la pensée de Lonergan. Pouvez-vous nous parler de ce qui vous intéresse particulièrement dans le « mouvement Lonergan »?

Je n’ai pas écrit beaucoup d’articles en fait. Mais j’espère que ce que j’ai écrit a une valeur substantielle et sera utile dans l’avenir aux gens qui étudieront la pensée de Lonergan. Il y a je crois une préoccupation qui se manifeste dans tous mes écrits, mais j’hésite à en chercher une formulation précise. Ma « question maîtresse » est encore en voie d’émergence en moi. Un ami qui a lu récemment à la fois mon dernier manuscrit, Self-Possession, et mon premier écrit, Philosophy’s Place in Culture, m’a fait remarquer qu’il reconnaissait mon style de pensée dans les deux. Cela est rassurant, puisque cela témoigne de mon identité à travers le temps, mais cela est intéressant pour moi également puisque cela met en relief un propos qui se déploie chez moi sans que je m’en rende compte, pour ainsi dire.

Je dois dire que mes intérêts actuels sont probablement les mêmes que ceux qui m’ont incité à explorer les rapports entre l’esprit et le coeur à l’époque de mes études universitaires. Mais mes intérêts sont maintenant plus différenciés et s’inscrivent plus entièrement dans le domaine de l’intériorité où la distinction entre la théorie et la pratique et la psychologie des facultés sous-jacente sont reconnues comme des produits périmés de l’ère de la théorie.

Dans ma thèse, j’ai désigné le rôle du philosophe à l’ère de l’intériorité comme un rôle diplomatique de médiation de la communication entre et parmi les domaines de la signification, dans l’intérêt de la collaboration et du progrès historique. Dans Self-Possession j’entreprends moi-même de communiquer à des étudiants qui en sont à leurs premières armes en philosophie une compréhension fondamentale d’eux-mêmes en tant qu’agents conscients, qui déploient des opérations en quatre modes (les niveaux de la conscience), en un ou plusieurs des cinq motifs que sont les configurations de l’expérience et avec un engagement inéluctable (même si on peut le nier par une démarche incohérente) vers la poursuite de la signification, de l’objectivité, de la connaissance, de la vérité, de la réalité et de la valeur.

Entre ces deux ouvrages j’ai écrit quelque chose sur l’argument de réplique de Lonergan comme argumentum ad hominem transposé par le virage vers l’intériorité; sur l’importance centrale de l’analyse que propose Lonergan du polymorphisme de la conscience humaine; sur la fusion du sens commun et de l’intériorité, indépendamment de leur différentiation théorique; sur la signification du « réalisme critique » qui avait cours en Angleterre au moment où Lonergan poursuivait des études à l’Université de Londres; sur la lecture qu’a faite Lonergan de l’ouvrage de Stewart, Plato’s Doctrine of Ideas; et, plus récemment, sur le renversement des perspectives de Hegel que réalise Lonergan. Je m’intéresse actuellement aux rapports entre Lonergan et Hegel qui, comme je l’ai soutenu dans un texte récent, représente la position mitoyenne sur le parcours vers le réalisme critique.

Je ne pense pas avoir établi quoi que ce soit de manière définitive dans mes écrits, mais j’ai cherché délibérément à influencer la trajectoire des études lonerganiennes en attirant l’attention vers des éléments que je considère essentiels mais quelque peu négligés dans la pensée de Lonergan.

L’un des éléments centraux mais longtemps négligés que j’essaie d’intégrer aux thèmes des études lonerganiennes concerne l’analyse que propose Lonergan du polymorphisme de la conscience humaine. Grâce à l’ouvrage récent de Gerard Walmsley, la place essentielle du polymorphisme de la conscience humaine dans l’oeuvre de Lonergan ne passera plus inaperçue et son importance positive, qui dépasse de loin l’utilisation purement dialectique qu’en fait Lonergan pour son propre projet, pourra être dévoilée. Dans l’analyse que propose Lonergan de la toile de fond polymorphe dont émerge la performance spécialisée ressort un propos sur la structure dynamique de la vie/du monde qui, je le crois, fournit l’intégration qui manque dans l’ouvrage d’Alfred Schutz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (1974). Voilà un projet qu’entreprendra je l’espère un doctorant audacieux.

Une autre question qui a été négligée concerne les rapports de Lonergan avec Hegel. Les rapports entre Lonergan et Kant ont été explorés largement. Giovanni Sala continue de produire d’excellentes études à ce sujet, et Mathews récemment a affirmé qu’Insight était d’abord et avant tout une réponse à Kant. Mais les études sur le sujet ont fait peu de cas du fait que la réponse de Lonergan à Kant dans Insight est informée profondément par Hegel. Lonergan vise sans doute nettement Kant dans Insight, mais l’arme qu’il tient en main est largement de conception hégélienne. De manière plus générale, on n’a pas prêté suffisamment attention à la remarque de Lonergan à propos de la « position médiane » qu’il faut traverser pour s’approprier le point de vue supérieur du réalisme critique.

Lonergan ne précise pas à quel type d’idéalisme il renvoie dans ce passage, et les lecteurs en général présument qu’il s’agit de la pensée de Kant. J’ai soutenu dans deux textes récents qu’il ne peut pas évoquer Kant dans cet important passage, mais plutôt Hegel, puisque la pensée de Kant, avec ses résidus d’empirisme, correspond encore à une contre-position, et que l’on ne saurait atteindre une position par l’intermédiaire de la contre-position. Hegel, par contre, adopte une attitude aussi critique que Lonergan à l’égard de l’empirisme résiduel de Kant.

J’ai également cherché à explorer le travail de récupération critique et de réhabilitation du sens commun, opéré par Lonergan, depuis la « caverne » où il était relégué par une conscience théorique totalisante depuis que Platon a découvert la différence entre les images et les idées. J’aimerais bien voir un étudiant entreprendre une thèse sur ce sujet également.

Je m’intéresse aussi depuis le début de mes études lonerganiennes à rendre son oeuvre plus disponible et accessible et à favoriser la poursuite du « mouvement », notamment sur le plan philosophique. À cette fin j’ai fondé la revue Method, j’ai participé à la publication des cours de Halifax et de The Lonergan Reader, et j’ai assume la responsabilité, après la mort de Tim Fallon, de l’organisation et de la présidence des conférences annuelles du West Coast Methods Institute à l’Université Loyola Marymount.

 

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