Sebastian Moore

Le feu et la rose ne feront qu'un

Traduction de Pierrot Lambert

         Avec l'attrait de cet Amour, avec la voix de cet Appel

            Nous ne cesserons pas notre exploration

            Et le terme de notre quête

            Sera d'arriver là d'où nous étions partis

            Et de savoir le lieu pour la première fois.

            À travers la grille inconnue, remémorée

            Quand le dernier morceau de terre à découvrir

            Sera celui par quoi nous avions commencé;

            À la source du plus long fleuve

            La voix de la cascade celée

            Et les enfants dans le pommier

            Non sus parce que non cherchés

            Mais perçus, à demi perçus dans le silence

            Entre deux vagues de la mer.

            Vite, ici, maintenant, toujours -

            Une simplicité complète

            (Ne coûtant rien de moins que tout)

            Et toute chose sera bien

            Toute manière de chose sera bien

            Lorsque les langues flamboyantes

            S'infléchiront dans la couronne

            Du nœud ardent et que le feu

            Et la rose ne feront qu'un.

            Le présent ouvrage marque un tournant dans une recherche où je me suis investi depuis plus de vingt ans, concernant la signification que peut bien avoir pour nous la crucifixion de Jésus.

            Deux questions commandent le propos de ce livre. Premièrement : Comment reconnaissons-nous Jésus à cette heure terrible de son existence? Cette question en suscite bien d'autres. Quels éléments de notre expérience pouvons-nous reconnaître, et par eux nous reconnaître, dans le drame que vit Jésus? Ces éléments correspondront certes aux traits caractéristiques de notre être. Mais comment repérer cette correspondance? Par un effort d'introspection? Par une réflexion sur l'histoire de Jésus? Ou encore par une considération de l'interaction entre notre introspection et l'histoire de Jésus, dont la clef réside dans une foi implicite? Deuxièmement : Où convient-il d'examiner l'interaction entre l'histoire en soi et l'expérience humaine saisie par la compréhension réflexive? Est-ce que je devrais prêter attention à ce qui se passe lorsque je (ou un autre chrétien, ou peut-être particulièrement quelqu'un ayant connu une expérience chrétienne aussi poussée que Thérèse d'Avila) contemple Jésus en croix? Est-ce que je devrais chercher à me représenter ce qui s'est passé lorsque les différents groupes d'intérêts politiques du temps de Jésus se sont frottés à ses exigences? Ou devrais-je chercher à faire mienne l'expérience vécue par les disciples de Jésus? Le lieu d'interaction par excellence, la personne ou le groupe que mon imaginaire devrait privilégier, ce sera celui ou celle me permettant de saisir, dans ce qui s'est passé là, les traits les plus profonds, les plus durables de notre nature. Un tel ciblage est indispensable si je veux vraiment être en mesure de reconnaître ce qui s'est passé.

            Voilà donc les deux questions : 1) Que devons-nous cerner en nous-mêmes qui nous permette de reconnaître Jésus? et 2) Où chercher ces éléments dans ce qui s'est passé jadis, dans ce qui se passe aujourd'hui? Ces deux questions m'ont travaillé, très confusément, pendant le plus clair de ma longue recherche. Ni l'une ni l'autre n'étaient formulées de façon appropriée. Et la distinction entre elles n'était pas tracée de manière adéquate. Ces questions ont fini, Dieu sait comment, par se retrouver ensemble, par se croiser, et par devenir conjointement opératives. Si le cœur a ses raisons que la raison ignore, l'esprit aspire obscurément à un ordre qui est la dernière chose qu'il soit en mesure de cerner, de désigner et de maîtriser. Lentement, très lentement, mes deux questions ont émergé de leur zone d'influence occulte pour être finalement différenciées et abordées d'une manière quelque peu ordonnée.

            À la première question ma réponse fut : travaille, travaille sans relâche, jusqu'à ce que tu aies cerné et désigné un désir humain universel, un désir dont une absence totale de satisfaction rendrait notre existence invivable, et dont la satisfaction totale nous procurerait une béatitude parfaite. Travaille jusqu'à ce que tu aies cerné et désigné un trait universel qui soit la contrepartie de ce désir.

            Je suis principalement redevable sur ce plan à Ernest Becker (The Denial of Death[2]), qui fait ressortir des évidences comme seuls les génies savent le faire. Becker m'a fait prendre conscience du sens aigu de la valeur personnelle qui caractérise toute existence humaine. « Chacun de nous éprouve un irréductible intérêt pour sa propre personne ». L'élément positif que je cherchais devait être ce sens de la valeur personnelle dans sa forme pleinement développée, qui est le désir « d'être moi pour quelqu'un ». Et je suis parvenu à la formule suivante : « La seule proposition humaine incontestée est celle-ci : ‘ Chacun d'entre nous désire être désiré par quelqu'un qu'il désire ’ ».

            L'élément négatif serait tout à fait l'opposé de cette aspiration à une telle plénitude du moi. Dans un ordre d'idées absolument indépendant, j'avais été fasciné depuis longtemps par la notion de la culpabilité comme sentiment extrême d'abandon, d'isolement, d'exclusion. Tout à coup, j'ai saisi le lien. Ce sentiment d'abandon, tellement incrusté chez chacun de nous, est de fait le sentiment de ne pas être pour quelqu'un, de manquer à quelqu'un; ce sentiment est, autrement dit, l'élément « contradictoire », le mouvement anti-éros, que je cherchais. Nous reconnaître dans l'histoire de Jésus, ce serait voir à l'œuvre, dans une confrontation ultime, notre désir radical et sa nécrose, notre culpabilité radicale. L'histoire serait celle de la libération du désir d'une telle promiscuité morbide.

            Par la suite, j'ai fait une découverte, peut-être la plus essentielle de toute cette recherche. Pourquoi voulons-nous nous reconnaître en Jésus? N'est-ce pas là une forme raffinée de narcissisme? Pour répondre à cette question, il nous faut explorer plus à fond cette fascination que notre être exerce sur nous, et qui crée notre désir d'« être soi pour quelqu'un ». Si nous examinons cette fascination, non pas, comme Becker a été forcé de le faire, en nous cantonnant dans l'agnosticisme obligé des Lumières, mais plutôt en abordant le sujet de manière plus simple et plus intégrale, une question peut surgir. Si je suis étonné, captivé par mon être, à tel point que je reconnais dans cette passion une dimension constante de toute existence humaine, quel sentiment devrais-je éprouver réellement face à celui-là qui sait et qui veut ce qui ne peut que m'étonner et me captiver? Un sentiment de « dépendance »? Allons donc! Voilà une désignation bien banale, bien insipide pour un tel sentiment.

            Si je pouvais au moins être en contact avec ce sentiment en moi! En contact avec cette soif de l'entendre, « lui », me dire que j'ai du prix à ses yeux, tout comme dans mes relations interpersonnelles j'expérimente ce désir tellement essentiel d'« être désiré par quelqu'un que je désire ». Nous le désirons, « lui », avec toute la passion de notre existence. L'étanchement de ce désir sera le Oui du Bien-Aimé. C'est la culpabilité, notre sentiment profond d'isolement et d'abandon, qui émousse ce désir, en nous faisant douter et désespérer de jamais nous savoir aimés dans notre réalité cosmique.

            Ma christologie ressemblait à la déesse Minerve, pleinement développée dès sa naissance. Jésus, notre existence libre de toute culpabilité, est capable d'entendre sans interférence la voix du Bien-Aimé. Tu es mon bien-aimé; tu as toute ma faveur. Avec ce secret, qui façonne tout son être au monde, Jésus élève ses interlocuteurs pour qu'ils entendent dans leur cœur, dans leurs relations interpersonnelles et dans le monde de la nature le Oui du Bien-aimé. Avec l'échec de sa mission, et sa fin tragique sur une croix, il les précipite de cette hauteur dans le vide originel créé par la mort de Dieu. Mais au-delà de ce vide terrible, de ce fossé dans le temps, il leur réapparaît; alors, il est Dieu, il est la vie, il est l'envoi de l'Esprit, il est ce Oui du Bien-aimé sur lequel la mort, la grande justification humaine de la culpabilité, n'a plus d'emprise.

            Mais qui Jésus élève-t-il? Qui précipite-t-il dans le vide? À qui apparaît-il? Voilà reformulée notre deuxième question, à laquelle il n'y a qu'une réponse possible, puisqu'un seul groupe a connu les trois expériences de l'exaltation, de la désolation et de la vie éternelle : les disciples de Jésus.

            Les conditions d'une appropriation psychologique intégrale de l'histoire de Jésus étaient réunies. Cette entreprise m'a mené à des résultats si étonnants que s'est imposé à moi le titre plutôt outrecuidant donné au présent ouvrage. Comment qualifier ces résultats? Disons qu'ils sont tout à fait l'opposé de conclusions réductionnistes. Ces résultats, c'est avant tout le recouvrement de la foi en la divinité de Jésus en tant que thérapie majeure opérée dans notre esprit par l'Esprit Saint. Cette foi a toujours été vivante chez le catholique que je suis, mais théologiquement elle existait pour moi dans cette osmose étrange avec les formulations provenant des premiers conciles qui constitue l'un des pires maux affligeant la théologie contemporaine, et dont les symptômes se manifestent autant dans les milieux conservateurs que dans les cercles progressistes.

            Ayant libéré ma foi en la divinité de Jésus d'une dépendance presque exclusive, sur le plan de la signification, à l'égard de la formulation de Nicée, j'ai commencé à apprécier cette formule, à la fois quant à ses limites et quant à sa nécessité pour le croyant. Il n'y a rien là de paradoxal. Limitée à la sphère intellectuelle, cette énorme vérité à propos de Jésus s'écorche, devient un sujet douloureux, rébarbatif, tout comme son habitat intellectuel (« hellénistique »). Mais lorsque cette vérité est redécouverte, qu'elle apparaît comme la vérité qui libère le cœur pour Dieu, la formulation conciliaire devient le témoignage approprié de l'intellect touchant cette libération du cœur. En outre, si mon cœur est en harmonie avec la vérité de Dieu, je deviens plus intelligent. Une sorte de myopie révérencielle se dissipe. Celui dont j'ai expérimenté dans ma vie une action qui ne peut venir que de Dieu doit être Dieu.

            Cette vivification mutuelle de l'intelligence spéculative et du cœur est essentielle à la tradition théologique catholique. Puissions-nous la retrouver! Nous y travaillons. Nous sommes sur la bonne voie lorsque nous cherchons à conjuguer les expériences vécues de la relation à Jésus ressuscité et les formulations de Nicée. Si pendant des siècles nous avons fait fond sur le désaveu de cette alliance de l'esprit et du cœur, qu'avons-nous à faire d'autre que de tout reprendre? À quoi cela servirait-il d'ajouter un étage à la tour de Pise, outre la démonstration d'ingénierie avancée? Ce que nous cherchons, c'est une nouvelle modernité, une floraison d'une sagesse millénaire avivant notre conscience de nous-mêmes dans le monde où nous vivons. Je dois reconnaître ici l'apport essentiel de Bernard Lonergan : à son école j'ai appris à découvrir cette précieuse conscience, aussi indéniable chez qui la possède que l'enchantement suscité par un andante de Mozart. Certes, nous devons nous attendre à ce que la transformation de la personne dans le Christ se manifeste tout autant dans l'intellect que dans le cœur, et tout spécialement dans un intellect ayant acquis une aptitude accrue à jalonner les mouvements du cœur. 

            Cette reconnaissance nouvelle, cette appropriation de l'expérience qui a entraîné la création du Nouveau Testament ont eu aussi pour effet de susciter une conscience inédite du rôle vital de l'Esprit Saint. Du moins ont-elles révélé le vertigineux déséquilibre provoqué en théologie par la quasi-absence de l'Esprit Saint. Le présent ouvrage, je l'espère, représente un plateau, et non un simple marchepied; et un plateau assez vaste pour embrasser l'horizon de quelques lecteurs.

            Je tiens à remercier une foule d'amis, à l'Université Marquette et ailleurs, de leur appui soutenu à mes travaux singuliers. Ces amis ont fait naître en moi envers les États-Unis un attachement que les mots ne sauraient exprimer. Par ailleurs, je tiens à dire spécialement ma gratitude envers un ami anglais, Peter Harvey, de Queen's College, Birmingham, qui au fil de plusieurs lectures a repéré dans mon manuscrit maintes faiblesses sur les plans de la forme ou de la logique de l'exposé. Ainsi a-t-il épargné aux lecteurs bien des obscurités inutiles. C'est un privilège que de pouvoir compter sur un censeur aussi sympathique. Sa présence est un véritable renfort permanent. 

   PREMIÈRE PARTIE - ÉROS

1. Repères dans l'histoire de la théologie

            La théologie est une recherche de compréhension de l'expérience religieuse, poursuivie à travers les siècles. L'étymologie du mot « théologie » renvoie à un discours (du grec logos, parole) sur l'expérience de Dieu (Theos). De même, la biologie est une recherche constante de compréhension (logos, la poursuite d'un logos au sujet) de la vie (du grec bios). Nous distinguons quatre phases dans l'histoire de la théologie. 

            1. La période patristique. Celle des Pères de l'Église. En gros, il s'agit des huit premiers siècles de l'Église. Les Pères font appel à tout l'art du récit, à l'imaginaire et à des éléments mythiques, pour raconter l'histoire du salut. Dans son grand ouvrage, La Cité de Dieu, saint Augustin essaie d'interpréter l'histoire de l'humanité à la lumière de l'histoire du salut. De telles entreprises exploitent l'imaginaire, la poésie et les éléments mythiques de la culture gréco-romaine. Cette culture véhicule des mythes. Un mythe est l'expression, sous forme de récit, d'une dimension fondamentale de l'expérience humaine. Le mythe du dieu de la végétation, Tamuz ou Adonis, traduit l'expérience du cycle de la mort et du retour de la vie. Le mythe d'Orphée et de son séjour aux Enfers incarne le désir de magnifier à la fois le monde des vivants et le monde des défunts. Le Christ sera représenté comme le véritable Adonis, le véritable Orphée. Cette phase, qui se caractérise par la christianisation des anciens mythes païens, est la période où prennent forme les grands textes liturgiques. La période où l'Église offre maintes versions différentes de la grande histoire qu'elle veut raconter.

            2. La période scolastique. Une nécessité nouvelle se manifeste, celle du questionnement, du discours rationnel. Le récit soulève un questionnement. Que signifient les mots « Dieu », « péché », « salut », « grâce »? C'est l'époque (douzième et treizième siècles) où les textes d'Aristote pénètrent en Occident grâce aux Arabes. La construction d'un univers rationnel, qui avait fait la grandeur de la Grèce antique (aux quatrième et troisième siècles avant Jésus-Christ), est relancée dans le contexte de l'histoire chrétienne du salut. La nouvelle entreprise produit ce que l'on appellera la « synthèse médiévale ». Parmi ses grands architectes ressort la figure de saint Thomas d'Aquin. Les auteurs de cette période pratiquent l'art de la distinction, si chère à la raison. Ils distinguent par exemple la connaissance de Dieu que produit la réflexion sur le monde et la connaissance de Dieu que procure la révélation. Ou encore, la démarche morale purement humaine et le cheminement moral faisant appel à la grâce. Cette phase de la pensée chrétienne exerce encore une action profonde sur tous les catéchismes.

            3. La période marquée par le surgissement d'une question capitale. Il ne s'agit plus de présenter l'histoire fondatrice, ni d'en tirer la signification pour un esprit rationnel. La nouvelle question traduit une problématique différente : « Que signifie cette histoire aux fins de la conscience de soi à laquelle est appelé l'être humain? » Qu'est-ce que la « perdition »  ou le « salut » représente en fait comme expérience? Cette période est celle de l'avènement du moi. De Luther. De l'entrée en scène du monde moderne.

            Cette troisième phase se complexifie à l'extrême, car la conscience de soi est inépuisable. Le modèle commun du moi chrétien, le chrétien type, cède finalement la place à des configurations particulières. L'expérience humaine est différenciée : les noirs, les femmes, les peuples opprimés, ainsi de suite, présentent un vécu spécifique. De cette différenciation naîtront divers types de théologie : théologie de la libération (tiers monde), théologie politique (notre monde), théologie féministe.

            Cet avènement de la conscience de soi chez des groupes de plus en plus nombreux finit par atteindre un point de saturation. Notre conscience ne peut prendre en compte tous les cas d'oppression, toutes les questions de justice qui réclament son attention. L'ensemble du mouvement de libération doit tôt ou tard trouver une nouvelle unité, en profondeur. Nous entrons alors dans une phase nouvelle.

            4. Cette nouvelle phase qui émerge péniblement est centrée sur la recherche d'une unité profonde de l'ensemble de l'expérience humaine. La recherche d'un état d'être auquel tous les humains aspirent. Becker s'inscrit dans cette phase de notre culture. Il est à noter que la théologie emprunte les voies de la culture; le théologien, la théologienne est un homme, une femme de son époque et de son milieu.

            Pour ma part, j'essaie de faire œuvre théologique à l'intérieur de cette quatrième phase. Je cherche à raconter l'histoire originelle non pas en faisant appel aux mythes, non pas en faisant ressortir les implications rationnelles de cette histoire, non pas en en faisant une lecture différenciée pour des formes distinctes de l'expérience humaine, mais en y lisant l'histoire du moi réel de chaque être humain. J'interpréterai donc l'expérience des disciples de Jésus comme l'histoire du moi réel, en ses trois étapes : celles de l'éveil à l'étonnante réalité de Dieu (le printemps galiléen), de la mort de Dieu (la crucifixion) et de la renaissance (la résurrection).

            Les présents repères à l'intérieur de l'histoire de la théologie risquent bien sûr d'irriter l'historien, tant ils sont simplifiés. Il ne faut y voir qu'un effort en vue de dégager, ne serait-ce que dans une perspective impressionniste, certaines caractéristiques dominantes de chaque grande phase de l'histoire de la pensée chrétienne, pour nous permettre de nous situer dans cette histoire.

2. Le besoin fondamental commun à tous les humains

            Nous devons d'abord établir une première distinction, entre la sensation et le sentiment. La sensation est une réaction à une stimulation externe, alors que le sentiment tient de la conscience de soi. Pour illustrer le net contraste entre ces deux réalités, quoi de mieux que d'opposer une liste d'états-sensations et une liste d'états-sentiments dressées par une classe de cinquante personnes au cours d'un exercice de cinq minutes? Le fait que presque tous les états énumérés dans la liste des sentiments appartiennent nettement à une catégorie distincte de la liste comparable des sensations montre qu'il suffit d'un effort d'introspection pour que se manifeste la distinction de ces deux mondes de notre expérience. Les listes sont intéressantes : 

            Sensations

brûlure démangeaison fourmillement faim chaleur froid moiteur souillure douleur fatigue réplétion raideur picotement ivresse épuisement indisposition nausée soif abattement engourdissement étouffement faiblesse satiété irritation gueule de bois énergie lourdeur somnolence fringale élancement martèlement malaise frissonnement exténuation sécheresse dégoût étourdissement surexcitation douceur rudesse netteté mollesse inertie lenteur vigueur luminosité assouvissement

            Sentiments

mécontentement joie colère excitation exaspération morosité jubilation énergie malaise impuissance agitation étonnement nervosité allégresse tristesse désespoir déception gaieté agacement inquiétude attirance amour confiance en soi ennui satisfaction embarras impatience dérision lassitude chagrin bonheur intoxication solitude dépression bouleversement hostilité jalousie étrangeté tendresse aliénation enthousiasme mélancolie tendance autodestructrice violence terreur ressentiment ambition découragement contentement ébahissement gêne décontraction trouble peur anxiété désarroi perplexité crainte frayeur assurance hésitation jovialité rejet fureur reviviscence renaissance indifférence passivité enthousiasme curiosité insouciance égarement vitalité exclusion mansuétude bonté franchise stupidité méchanceté contrainte confusion honte affection respect créativité félicité paix soulagement amitié détresse honneur expansivité puissance haine terreur plaisir fierté optimisme apathie insatisfaction vide plénitude aversion préoccupation abattement irritation ivresse

            Notez la nette différence dans la couleur, dans l'imagerie éveillée par chacun des ensembles de mots. Cette distinction étant établie, nous allons nous concentrer sur les sentiments. Y a-t-il un sentiment que tout être humain désire éprouver, et dont le besoin est le besoin fondamental, universel de toute l'humanité?

            Oui : le bonheur, répond la philosophie traditionnelle. Tous les humains veulent être heureux, mais il est intéressant de voir comment les gens décrivent le bonheur. Si on les interroge, ils diront par exemple « Je suis heureux/se quand tout va bien, quand il n'y a rien qui m'inquiète ». Autrement dit, nous avons tendance à concevoir le bonheur comme une absence d'écueil, de menace. Est-il possible d'envisager un état-sentiment qui ne dépende pas de l'absence de choses déplaisantes, mais qui nous habite même quand ça va mal? C'est ce sentiment-là que nous cherchons, celui dont tout être humain voudrait avoir l'expérience, puisque la vie est remplie d'écueils et d'accidents, comme nous le savons très bien. Or le sentiment que chaque être humain veut connaître, je crois, c'est celui d'avoir une valeur personnelle, d'être quelqu'un, quoi qu'il arrive.

            Le besoin d'être heureux semble plus évident que le besoin de se sentir important. Mais c'est ce dernier besoin qui a un poids véritable, c'est lui qui fait de nous ce que nous sommes. Une personne peut connaître une vie si malheureuse qu'elle en oublie presque le désir du bonheur, mais jamais elle ne pourra cesser de vouloir avoir une valeur à ses propres yeux.

            L'idée traditionnelle faisant du bonheur le grand besoin universel est trop vague. Elle ne touche pas au nerf de l'expérience humaine qu'est le besoin de sentir que l'on est quelqu'un, que l'on n'est pas rien, que l'on n'est pas sans valeur. Le terme « nerf » est approprié ici. Le besoin d'être quelqu'un fonctionne souvent de façon analogue au nerf d'une dent : on le sent quand il fait mal. Le foyer d'une souffrance psychologique signale souvent la préoccupation essentielle d'une personne. Cette chanson, du film Nashville,

            It don't worry me,

            It don't worry me,

            You may say that I ain't free,

            But it don't worry me.

            (Ça ne me fait rien,

            Ça ne me fait rien,

            Vous allez dire : « Tu n'es pas libre »,

            Ça ne me fait rien.)

constitue une parodie du bonheur comme insensibilisation du nerf de la conscience humaine.

            Ernest Becker a mis en lumière ce besoin essentiel qu'a l'être humain de sentir qu'il est quelqu'un, qu'il a une valeur. Lorsqu'un être atteint à la conscience de soi - comme ce fut le cas lorsque l'évolution a culminé à l'apparition de l'être humain - cette nouvelle conscience veut forcément posséder une valeur propre.

            L'instinct de survie, transposé chez l'être humain, devient le sens de la valeur personnelle. « Je suis là », disons-nous souvent; ce qui veut dire : « Je suis là, et vous ne pouvez pas m'ignorer ». Becker analyse à cet égard l'assurance du soldat au front, fort du sentiment qu'aucun projectile ne saurait l'atteindre. Il se sent trop important pour disparaître. Becker ajoute : « Tout ce qu'ont à nous dire les génies dans le domaine religieux et dans le monde de la psychanalyse converge vers une chose : la peur que chaque personne a d'admettre tout ce qu'elle déploie pour gagner l'estime de soi ». Autrement dit, j'attache beaucoup plus d'importance à ma personne que je ne suis prêt à vous l'avouer. Toute la difficulté du travail de counselling, et la raison pour laquelle les bons conseillers sont rares, tient à la difficulté que chaque personne éprouve à s'avouer à elle-même, et à plus forte raison à avouer à un conseiller, à quel point elle est importante à ses propres yeux. Lorsque le conseiller vient près de cerner cette vérité, l'intéressé esquive. « Dans le fond, ça ne va pas si mal. Je m'en fais une montagne, mais ce n'est pas un problème si terrible. Je suis capable de mener ma vie même si je n'ai pas quelqu'un à côté de moi qui m'aime et tout le reste ». Voilà un faux-fuyant bien humain.

            Si le besoin de se sentir quelqu'un, d'être assuré de sa valeur personnelle, constitue le besoin humain fondamental, la prochaine tâche qui nous incombe sera de voir comment ce besoin se développe et se manifeste avec toutes ses dimensions dans la croissance personnelle.

            Sur le pont de l'adolescence, aux abords de l'âge adulte, le besoin de se sentir important se manifeste sous une forme qui déborde le besoin d'attention de l'enfance. À cet âge intervient une découverte capitale : le besoin de se sentir important trouve une satisfaction plus intégrale, plus intense, dans l'expérience de l'attrait que l'on éprouve pour une autre personne. Celui ou celle à qui l'amour advient éprouve avec une intensité inconnue jusque-là le sentiment de posséder une valeur, un statut personnel, d'être vraiment quelqu'un. L'expérience de l'amour suscite une autre découverte : ce nouveau sentiment d'attrait, et le sens accru de la valeur personnelle qu'il nourrit, renferment le désir intense que la personne aimée soit en retour attirée par soi. Si c'est le cas, le besoin de se sentir important trouvera une satisfaction accrue, la satisfaction la plus intense, la plus délicieuse que l'on ait jamais connue. Donc, nous pouvons établir trois stades de satisfaction du besoin de se sentir important :

            1.         le plaisir qu'éprouve le petit enfant quand on le reconnaît;

            2.         le plaisir qu'éprouve le jeune homme ou la jeune fille du fait d'être en amour;

            3.         le plaisir qu'éprouve le jeune homme ou la jeune fille du fait que l'être aimé est en retour attiré par lui/elle.

            À chaque phase, le besoin fondamental atteint un niveau de satisfaction inédit.

            Plus un besoin est satisfait, plus nous en saisissons la nature. Cette corrélation ressort dans l'expérience amoureuse, procurant le sentiment merveilleux de jouir de ce que l'on a toujours obscurément voulu posséder. Mais cette constatation ne contredit-elle pas la remarque inscrite plus haut, selon laquelle nous n'expérimentons notre besoin de nous sentir importants que lorsqu'il n'est pas satisfait, à l'instar du nerf d'une dent dont seule la douleur nous rend conscients? Une distinction s'impose en fait entre la présence d'un besoin, dont nous prenons conscience lorsqu'il n'est pas satisfait, et sa pleine signification, dont la connaissance est fonction de la satisfaction. Maslow commet une grave erreur lorsqu'il affirme qu'un besoin cesse d'être conscient une fois satisfait. Le besoin de se sentir important, qui provoque cris et pleurs chez l'enfant laissé seul un moment dans son parc, ne manifeste son sens profond que dans la réciprocité du regard amoureux.

            Nous abordons maintenant le dernier volet de notre raisonnement. Les yeux de l'être aimé s'illuminent de bonheur du fait qu'il perçoit une valeur nouvelle dans sa propre existence. Une conclusion capitale s'impose : le besoin suscitant les pleurs de l'enfant dans son parc trouvera en définitive sa satisfaction dans l'expérience de procurer du bonheur, de la joie, à une autre personne. Autrement dit, le désir foncier de vivre de l'être humain, son besoin de se sentir important, sa soif profonde de conscience de soi, trouve sa pleine signification, sa pleine satisfaction, comme acte d'amour procurant du bonheur à autrui.

            Toute philosophie établissant une opposition irréductible entre épanouissement personnel et vie tournée vers les autres est donc dans l'erreur. Notre épanouissement personnel passe obligatoirement par une contribution au mieux-être d'autrui.

            Cet axe reconnu, nous devons en tirer une implication importante concernant la nature de la croissance. Il ne faut pas considérer la croissance comme une simple affaire de transformation, d'acquisition d'éléments nouveaux, à l'instar de l'évolution d'un chantier de construction. Nous devons considérer la croissance comme l'actualisation progressive de dimensions existentielles présentes dès l'aube de la vie. Ou comme la clarification graduelle d'une finalité. Le besoin qui survient à l'orée de l'adolescence n'est pas nouveau, mais constitue plutôt une explicitation du besoin original. Le besoin de sentir que mon existence importe à une autre personne ne vient pas simplement succéder au désir ardent, mobilisateur, d'être et de savoir que j'existe, mais révèle la pleine signification de ce désir. Le même principe se déploie de manière plus facile à imaginer dans le phénomène de l'érection infantile, source d'un plaisir dont le sens, dont la réalité ne sont intégralement perçus que plus tard, dans l'attrait éprouvé pour une autre personne. L'attrait ne vient pas s'ajouter à la stimulation génitale, comme un nouveau matériau dans l'édification d'une maison. De même, le besoin de sentir que nous avons de l'importance aux yeux d'une autre personne ne vient pas se juxtaposer au besoin de percevoir notre propre valeur. Les philosophes ont forgé un mot pour désigner cette idée captivante de la montée progressive d'un besoin vers une forme d'assouvissement inattendue qui en révèle la signification : l'intentionnalité. Le désir primal de me sentir bien vivant est porteur d'une intentionnalité : il vise à intensifier du même coup le désir de vivre de quelqu'un d'autre. Je ne verse pas dans le cliché à l'eau de rose si je dis que chacun de nous est, dans l'expérience intime de son être, un don fait à autrui, qu'une existence consciente est un don, un présent, que mon sentiment profond de ce que je suis enrichit autrui. Ainsi sommes-nous parvenus à définir le besoin humain essentiel dans la clarification qui s'opère à l'intérieur de la croissance personnelle : il s'agit du besoin d'être soi pour quelqu'un.

            Comme cette notion jouera un rôle central dans le présent ouvrage, il convient de bien l'asseoir dès maintenant. Un mot tout d'abord au sujet des définitions. Une bonne définition possède deux qualités : premièrement, elle doit être brève et ne pas comporter de mots superflus; deuxièmement, elle doit embrasser tous les éléments essentiels de la chose définie. Notre définition est brève, certes, mais ne laisse-t-elle pas de côté quelque chose d'essentiel, c'est-à-dire le fait que la satisfaction de mon besoin passe par l'attrait exercé sur moi par une autre personne? Il ne suffit pas que l'on soit là pour l'autre, que l'on contribue à enrichir son existence. En fait, la définition inclut cet élément. « Être soi » dans une relation se traduit en moi par une plénitude, par le sentiment heureux de mon existence. Dans la situation que nous sommes en train d'examiner, je suis, j'existe en la présence d'une autre personne. Or, se sentir heureux, comblé, en la présence d'une personne, c'est ressentir de l'amour pour cette personne.

            Nous pourrions attaquer notre définition par l'autre bout en nous disant : « Si je sens toutes les dimensions de mon être en la présence d'une personne, si je perçois mon existence comme un don à cette personne, mais qu'elle se dérobe, le besoin que j'éprouve reste en plan. Il manque à la définition retenue cet élément essentiel au déploiement intégral du besoin humain fondamental : que l'autre éprouve une attirance envers moi ». Eh bien non, il ne manque rien à notre définition. La charnière que représente le mot « pour » est importante. « Je suis moi pour elle » signifie que la personne aimée perçoit expérientiellement mon être comme étant « pour elle », comme un enrichissement dans sa vie. La charnière « pour » renvoie à la fois à mon expérience et à la sienne. Elle exprime à la fois ce que je ressens et ce que l'autre ressent.

            Je commence à être moi pour une personne lorsque j'éprouve une forte attirance envers elle. Je me sens plus moi qu'hier, et ce « plus moi » pointe en direction d'une personne spéciale. Cet « être moi pour » atteint sa complétude lorsque l'autre personne me dit qu'elle est attirée vers moi. Une conclusion vitale peut être tirée. Le besoin qui est le ressort principal de chaque personne ne manifeste sa signification véritable que lorsque se crée entre deux personnes une relation d'amour réciproque, formant le noyau de la communauté humaine.

            J'ai utilisé le cadre de la sexualité, parce qu'il illustre plus facilement mon propos. Mais la même démarche se déploie dans l'amitié. Dans une amitié je deviens progressivement moi pour l'autre. Dans le cas de l'amitié nous ne nous exprimons pas de façon aussi intense et dramatique; mais dans une relation à caractère sexuel nous devons nous interroger de cette façon au sujet de la réciprocité désirée. La dynamique de l'interaction apparaît donc beaucoup plus nettement dans la relation à caractère sexuel. Certes, que la réalité à l'origine de la famille et de la perpétuation de l'espèce humaine soit le miroir idéal pour la découverte de notre être profond n'a rien de surprenant.

            Somme toute, le besoin humain universel, en sa forme achevée chez l'adulte, est le besoin d'« être moi pour quelqu'un », le mot « pour » renvoyant à la fois à l'attirance que j'éprouve envers l'autre et à l'attirance que l'autre éprouve envers moi. J'avance cette définition avec une certaine assurance. Je ne pense pas pouvoir énoncer une proposition moins contestable que celle voulant que chacun souhaite exercer une attirance chez l'être qui l'attire. Ce désir concerne tout le monde, de Hitler à Jésus. Je ne connais pas de proposition plus universellement admise que celle-ci : chacun de nous désire inspirer du désir à un être qu'il désire. 

            L'intérêt vital que nous portons à notre propre personne fait écho à la rumeur d'une source profonde, qu'il nous reste à explorer. La conscience que j'ai de moi-même comporte une dimension qu'aucun être hors moi ne peut aborder : je suis conscient du fait que j'existe, que j'aurais pu ne pas être, que jadis je n'existais pas. Mais pourquoi est-ce que j'existe? Pourquoi est-ce que quelque chose existe, plutôt que rien? Pourquoi ce monde, auquel mon être est lié? Pourquoi l'expérience, qui me rend le monde présent? Cette question, c'est dans une solitude irréductible que je dois l'affronter. C'est la question de mon être. C'est bien plus qu'une question intellectuelle.

            La véritable source de l'intérêt vital que chaque être humain porte à sa propre personne, de la fascination qu'exerce perpétuellement sur lui son propre moi, de sa recherche intense d'une poursuite signifiante de sa vie, est l'ignorance dans laquelle il se trouve quant à l'origine et à la destination de son existence. Cet intérêt vital tient d'une immense curiosité. L'être humain s'étonne de son être parce qu'il s'étonne d'exister. Cette question le hante de plus en plus, parce qu'il n'y trouve réponse ni en lui-même ni dans son monde. Et qui dit curiosité non rassasiée dit curiosité perpétuelle.

            Bien sûr, aucun d'entre nous ne passe des heures à s'interroger dans la posture du Penseur de Rodin, le visage tendu et le poing sous le menton. Ce serait ridicule. Mais l'incertitude radicale au sujet de l'origine de notre être nous travaille intérieurement, sous la couche de notre conscience ordinaire. Elle nous pousse à bien affirmer notre valeur, à nos propres yeux et face au monde. Cependant, notre culture contemporaine nous rend très difficile tout contact avec cette insécurité radicale que nous portons en nous. Maints dispositifs techniques nous protègent des catastrophes naturelles qui rappelaient à nos ancêtres la dépendance de la vie humaine par rapport à une réalité supérieure. Mais l'anxiété est toujours là.

            Eric Voegelin souligne que l'histoire culturelle de l'humanité traduit un balancement entre le sens d'une origine inconnue et celui d'une fin inconnue[3]. Voegelin soutient que l'être humain se tient essentiellement dans cet « entre-deux » obligé. C'est pourquoi toutes les cultures connues ont donné naissance à une profusion de récits, de mythes, au sujet de notre origine et de notre destinée, questions qui nous préoccupent tout autant que la nourriture, le vêtement et le gîte.

            La thèse principale de Becker corrobore le propos de Voegelin. Becker établit non seulement que nous portons un intérêt vital à notre propre personne, mais que cet intérêt traduit un effort constant - et toujours infructueux ‑ d'occultation du secret de nos origines par un faux sentiment d'autonomie absolue. La « négation de la mort » est négation de notre dépendance à l'égard d'un mystère qui nous échappe entièrement. L'intensité et l'universalité de notre effort de négation mesurent notre insécurité fondamentale.

            Je me permets d'avancer un complément à ces thèses. Si l'intérêt vital que nous portons à notre personne et notre recherche passionnée de signifiance tiennent fondamentalement à notre débat intérieur concernant le mystère de nos origines, et si nos relations interpersonnelles nous indiquent que l'intérêt vital à l'égard de notre propre personne trouve son sens, son assouvissement, dans notre conscience d'être importants aux yeux de quelqu'un, est-ce que l'intérêt vital que nous portons à l'égard de notre personne ne doit pas trouver en fin de compte son sens et son assouvissement dans la conscience d'être important aux yeux d'une réalité inconnue qui est la source de notre être? Autrement dit, l'être humain, dans toute la fascination que son moi exerce sur lui, dans toute son affectation, dans toutes ses attitudes de recherche de l'attention d'autrui, pourrait bien, sans s'en rendre compte, manifester face au mystère suprême le même type de comportement que le Bossu de Notre-Dame, qui fait sonner les cloches lorsqu'il découvre qu'il est en amour avec une femme d'une grande beauté.

            Lorsqu'une personne nous enflamme, nous nous mettons parfois à fanfaronner, à trop parler et à perdre la tête. Il se peut bien que cette réalité inconnue, absolument impossible à saisir, que nous avoisinons depuis toujours, soit en fait un foyer ardent et que nous risquerions d'être embrasés si nous découvrions que nous avons de l'importance aux « yeux » de cette réalité. L'immense panoplie de la culture et des réalisations humaines constitue peut-être en fait une forme de vénération sans déploiement de la dimension verticale. Si l'intérêt vital que nous portons à l'égard de notre être tient à un débat intérieur concernant le mystère de nos origines, ne représente-t-il pas l'intérêt vital de l'amant qui attend une manifestation d'intérêt de la part de l'être aimé?

            Certes, c'est ce que toutes les religions enseignent. La religion présuppose, et prétend satisfaire, un besoin que nous avons de nous savoir aimés par le mystère qui nous tourmente. Or cette affirmation que Dieu nous aime pourrait bien être une invention des mouvements religieux. Ce que la profession chrétienne a d'unique à cet égard, c'est que la foi en l'amour de Dieu est née chez les disciples de Jésus après seulement que l'exécution de leur maître eût produit chez eux une désillusion totale à l'égard de toute religion. Jésus ressuscité surgit au-delà du dispositif complexe et immense du fantasme humain. Mais il est trop tôt pour développer cette idée, qui sera reprise à la fin du présent ouvrage.

            La crainte que l'amour de Dieu ne soit qu'un scénario de facture humaine se dissimule dans le monde religieux. La psyché moderne, privée des légendes anciennes au seul profit des explications scientifiques, se trouve en bien plus mauvaise posture que la conscience religieuse saisie de crainte devant la possibilité que l'histoire sur laquelle elle s'appuie soit en fin de compte une invention humaine. L'explication scientifique ne se présente même pas comme tenant d'une révélation. Comme elle est un produit de la pensée, elle ne nous est pas d'un grand secours face à notre insécurité métaphysique.

            Un film comme Rencontres du troisième type illustre bien la solitude terrible que crée ce vide psychique; ce désir de croire que, dans ces immensités galactiques, nous ne sommes pas seuls. Certes, le grand vaisseau spatial qui se pose sur terre impressionne par la technologie sophistiquée dont il est le témoin, mais son apparition répond à des désirs beaucoup plus primitifs, elle satisfait à des besoins immémoriaux de l'auditoire. On a envoyé récemment dans l'espace, entre autres messages de la terre, un enregistrement du chant d'une baleine, à l'intérieur d'une capsule lancée pour un voyage de 1,2 milliard d'années, dans l'espoir fou que ces chants soient entendus par une oreille lointaine. Au bout de ce grand silence froid!

            Ce que nous avons établi jusqu'ici dans ce chapitre, c'est que le besoin d'« être moi pour quelqu'un » constitue, en sa forme la plus profonde, un besoin religieux. L'une des erreurs les plus répandues touchant la question de Dieu - une erreur commise spécialement par les esprits religieux ‑ est de penser que notre relation avec Dieu se met à exister seulement quand nous commençons à croire en lui, à prier ou à nous mettre en rapport avec lui d'une manière consciente. En réalité, avant même que nous soyons tournés vers Dieu dans la foi, dans la prière ou par la pensée, et même si nous n'accomplissons jamais ces démarches religieuses, notre existence baigne dans ce que l'on pourrait appeler une relation psycho-organique avec Dieu. J'utilise cette étiquette pour désigner notre anxiété profonde, non reconnue en général, concernant notre origine et notre destination. Cette anxiété, que nous l'appelions « trouble devant notre état de créature », à l'instar de Becker, ou « curiosité inquiète concernant le début et la fin », comme le fait Voegelin, ou encore « fuite devant Cerbère », avec le poète Francis Thompson, constitue certes une relation avec Dieu, et de fait une relation très forte.

            La religion s'adresse à cette conscience anxieuse. La vie de Jésus investit cette anxiété de manière tout à fait unique. Cette anxiété que traduit une question telle que : « Est-ce que le mystère suprême, qui fait de moi cette créature anxieuse, attachée à elle-même, cette créature qui se cherche, est-ce que le mystère suprême s'intéresse à moi? » Cette anxiété, à mon sens, pourrait se comparer à celle de l'amoureux dont le cœur est tourmenté par une incertitude quant aux sentiments de l'être aimé. La comparaison paraîtra peut-être boiteuse. Mais le questionnement au sujet des sentiments d'un être aimé n'est-il pas dans notre vie la forme d'inquiétude la plus poignante que nous connaissions? Et ce genre de questionnement, n'est-il pas vraisemblable que nous le retrouvions aux frontières de notre existence?

            Comment se présente la question religieuse? Pourquoi est-ce que je me pose des questions au sujet de Dieu? La question religieuse, je peux la formuler de la façon suivante : « Ai-je du prix aux yeux de Dieu? » Mais cela n'a pas assez de relief. Je proposerais une question plus percutante : « Est-ce que mes histoires de cœur ont une portée ultime? » Cela peut paraître bien romantique, du genre union nuptiale scellée au Paradis, ainsi de suite. Ce n'est pas ainsi que je l'entends, mais plutôt au sens de : « Est-ce que, avec mes histoires de cœur, j'ai une signifiance ultime? » Est-ce qu'il existe une réalité suprême qui intéresse en tous points le moi dont je prends conscience dans le déploiement de ma passion de vivre?

            Nous goûtons la vie. Nous l'expérimentons. Nous la risquons. Nous y investissons une part de plus en plus importante de nous-mêmes. De tout cet investissement, et des risques qui y sont associés, les histoires de cœur constituent à tout le moins l'allégorie par excellence. Mais cette allégorie nous donne-t-elle une idée juste de la réalité ultime? Est-ce que l'univers peut être représenté de cette façon, ou bien est-ce que cette recherche qui nous occupe tant, nous les humains, constitue notre exception, notre marginalité? La seule forme vraiment sérieuse que peut revêtir la question religieuse aujourd'hui est la suivante : « Est-ce que dans la conscience de soi de l'être humain, lorsqu'elle s'épanouit dans l'amour, se répercutent, bien timidement certes, mais enfin se répercutent tout de même, les reflets d'une origine qui “ agit ”, de manière infinie et en suscitant tout ce qui existe, de la même façon que l'amour agit? » La question « Est-ce que j'ai de la valeur? », que pose l'être amoureux, et qui commande une réponse dans un langage propre aux amoureux, ne concerne-t-elle pas une expérience trop exquise pour que les résonances dont elle est chargée n'aient pas de source réelle?

            Peu avant sa conversion religieuse, Eliot a formulé cette interrogation, qui représente la question religieuse véritable, avec les accents tragiques d'une possible déception :

Est-ce ainsi

Dans l'autre royaume de la mort :

Veillant seuls

À l'heure où nous sommes

Tremblants de tendresse

Les lèvres qui voudraient baiser

Esquissent des prières à la pierre brisée[4].

            La question « Avons-nous du prix aux yeux de Dieu? » constitue la question religieuse. Depuis toujours, et à jamais. Mais pour que cette question surgisse en nous avec tout le caractère d'urgence qu'elle doit avoir, il faut qu'elle soit posée à la façon dont l'amoureux interroge l'être aimé. Nous nous connaissons trop nous-mêmes, nous avons trop vécu pour ne pas être attirés énormément par la théorie voulant que l'expérience humaine soit celle d'une conscience en marge de l'univers. Seul un Dieu qui démentit l'idée de cette marginalité est crédible. Le seul Dieu qui démentira cette idée sera celui dont nous interrogerons les sentiments comme nous le faisons pour une personne aimée : « M'aimes-tu? » La question humaine, c'est la question posée à l'être aimé. Cette question magnifie la conscience de soi qu'a l'être humain. Si la question centrale de cette conscience de soi concerne un être aimé suprême, cela signifie que cette conscience de soi a un sens suprême.

            Je ne sollicite aucunement ici du lecteur un acte de foi envers cet être aimé suprême. Je l'invite simplement à se demander si l'ensemble de l'expérience humaine, axé sur le désir d'« être soi pour quelqu'un », n'est pas foncièrement centré sur l'interrogation d'une réalité suprême que les hommes et les femmes, dans leurs relations humaines, connaissent terriblement bien.

            La véritable question religieuse peut être abordée autrement : « Qui suis-je? » ne pourrait-il pas vouloir dire au fond : « Pourquoi suis-je? », une question qui n'a de portée que si elle s'adresse à la cause de mon existence? La conscience de soi en tant que telle, à son plus haut degré d'élévation, n'adresse-t-elle pas à la cause de l'existence la seule question sérieuse qu'elle connaisse, c'est-à-dire la question qu'une personne pose à l'être aimé lorsqu'il y va de la signifiance même de son existence?

              Si Dieu existe, il nous a faits. Or l'idée d'avoir été façonné par quelqu'un est une idée tellement énorme, d'une portée si absolue, qu'elle me submerge pour ainsi dire. Cette idée semble situer les choses à un niveau tout à fait différent de celui où je me place lorsque je parle d'« être moi pour quelqu'un ». C'est bien beau l'histoire du potier et de l'argile, mais on ne peut tout de même pas étirer la métaphore et soutenir que ce qui compte pour l'argile ce sont les initiatives qu'il prend, les efforts qu'il déploie pour avoir une signification et pour en donner une à d'autres entités, et que c’est là la clé d’une possible relation avec le Potier! Ce problème indique de manière éloquente qu'aujourd'hui la question religieuse doit intégrer une conception du Dieu qui façonne, qui constitue, comme étant un « Oui » inimaginable, possible, exaltant, à une question dont la personne consciente de soi apprend progressivement  à reconnaître en elle-même la correspondance intime. Aujourd'hui, la question religieuse est, tout simplement, mystique. La religion de convenance n'a plus cours. La question religieuse doit produire une transformation, sinon elle n'est rien du tout. La question religieuse concerne la possibilité ou la non-possibilité d'une existence transformée de manière permanente.

            Jamais auparavant n'avions-nous eu à chercher Dieu en faisant appel à ce qui correspond si intimement à notre moi, à nous servir de notre moi comme d'un instrument d'exploration. Il est fascinant de constater que, même si la notion d'un Dieu qui façonne semble engloutir la forme suprême de la quête de signification, cette notion nous semble plutôt naturelle lorsque nous sommes déçus ou désabusés de la vie. Dans ces moments-là, nous nous percevons, non pas comme le déploiement d'un phénomène miraculeux, mais plutôt comme un simple donné factuel, et ce donné, nous en attribuons, aisément et sans enthousiasme, la paternité au créateur. La métaphore du potier est manifestement inadéquate, puisque c'est dans les creux de notre vie spirituelle qu'elle apparaît pertinente. Lorsque nous aborderons la question de la culpabilité, nous verrons que celle-ci consiste précisément dans cette attitude servile (« Après tout, c'est Toi qui m'as créé/e ») à l'égard de Dieu. Et plus loin, nous chercherons à exprimer la soif de Dieu dans l'optique où la vie est conçue comme le déploiement d'un phénomène miraculeux, où le moi n'apparaît pas comme simple donné factuel, et nous nous efforcerons en fait de cerner le phénomène miraculeux entre tous dans la psychologie humaine qu'est la conscience de soi de Jésus.

            Les années 1970 ont vu apparaître ce qu'on a pu appeler la génération du moi. Pour les critiques religieux de cette génération, la question « Qui suis-je? » exprime une préoccupation égocentrique et il faut l'écarter au profit de la question « Pourquoi est-ce que j'existe? ». Ils ne comprennent pas que la question « Pourquoi est-ce que j'existe? » tient de la question « Qui suis-je? », et tire de cette filiation une intensité mystique inédite. Les critiques peuvent chercher à revenir à la forme « submergeante » de la question de Dieu, et ainsi ignorer les nouveaux éléments de signification, d'impact évangélique, que la notion de Dieu commence à revêtir en cette période troublée. Ces significations nouvelles apparaissent à la faveur d'une introspection neuve, audacieuse, permettant de découvrir, à l'intérieur de notre appétit de vivre, un investissement émotif dans la cause de notre existence, qui n'est comparable qu'à l'investissement formidable de notre cœur dans un visage aimé.

            Si Dieu existe, il est notre créateur; or cette notion, « notre créateur », est une sorte de creuset métaphysique qui se remplit progressivement, au fil des apports de conscience de soi dont la culture humaine s'enrichit dans ses avancées sporadiques.

            Mon propos n'est pas d'évacuer la notion de Dieu créateur, ni de considérer Dieu comme une force qui « trouve son expression » chez l'être humain. En outre, il n'y a pas de place dans ma pensée pour le Dieu de la théologie et de la philosophie du « process », qui se transforme parallèlement à notre propre développement. Le Dieu dont l'acte de création a été décrit avec bonheur comme une limitation auto-imposée par amour, le Dieu qui meurt pour que nous puissions vivre de sa vie, représente un profond mystère que nous ne pouvons comprendre en fonction de nos concepts de processus et de transformation. La théologie du « process » tient de l'anthropomorphisme, dont elle a perdu cependant la beauté primitive. Elle a toujours évoqué pour moi la couleur grise. La souveraineté de Dieu, dans la conception que j'en ai, est absolue. Mais il s'agit de la souveraineté du bien-aimé. Cette souveraineté sur nous, nous la reconnaissons partiellement, où que nous investissions, en l'activant, le sens de notre moi. Cette souveraineté devient totale dans ce mouvement authentique et heureux de simplification de notre être où nous reconnaissons que l'œuvre d'auto-façonnement de notre personne traduit en fait un désir impétueux, un torrent qui s'élance vers l'inconnu, une impatience d'entendre la voix de ce bien-aimé mystérieux. L'auteur de La nuée de l'inconnaissance exprime comme une percée de la nuée l'appropriation, dans la foi, de ce torrent du désir.

            Plus nous considérons la question religieuse sous cet angle, plus se dégage une conclusion étonnante : cette base est absolument essentielle pour qu'il soit possible de parler de Dieu. Croire à l'existence de Dieu c'est croire que l'expérience de ne pas être son propre créateur se cristallise autour de la recherche, chez autrui, de la signification de mon être, dont le paradigme est le regard que Dante porte sur Béatrice. Ne pas croire à l'existence de Dieu c'est croire que cette expérience de dépendance reflète, non pas cette dynamique centrale, mais simplement le sentiment d'être le produit de mes parents, des processus cosmiques, et le reste et le reste. Autrement dit, chez le non-croyant, le sens de la dépendance et la soif de signification ne s'épousent pas.

            « Ce sans quoi je n'existerais pas » peut désigner le processus de l'évolution, ou l'histoire des fréquentations de ma mère, que je présume conformes aux patterns de son milieu social. « Ce sans quoi je n'existerais pas » n'évoque Dieu que chez un cœur en attente, que la présence d'un être aimé fait palpiter, et qui en espère la parole de vie, la permission de vivre.

            C'est avec le cœur que l'on cherche Dieu. C'est pour le cœur que Dieu est Dieu. C'est dans une démarche de confiance profonde dans les voies de son cœur que l'être humain trouve Dieu. C'est pourquoi Dieu dit : « Je serai pour lui un père et il sera pour moi un fils »[5]. La quête de Dieu, l'attachement à sa parole ont leur source dans une correspondance intime avec Dieu, dans une filiation divine du cœur, ce pilote indéfectible au centre de notre être.

            « Ce n'est pas de pain seul que vivra l'homme, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu ». Notre dépendance en soi, notre dépendance physique par rapport à l'univers, ne devient un filon existentiel que si elle prend la forme d'une dépendance quant à la signification. Il y a, d'une part, ma dépendance à l'égard de ce qui n'est pas moi; il y a, d'autre part, ma soif de signification. Ernest Becker dégage ces deux réalités de notre existence, il constate qu'il existe un lien entre elles, mais il ne parvient pas à cerner ce lien. Il considère que nous recherchons la signification en supprimant notre sens de la dépendance. Aveuglé qu'il est par le rationalisme de notre culture, il n'arrive pas à discerner la simplicité désespérante du lien entre le sens de la dépendance et le désir de signification; ces deux mouvements s'épousent pour former la dépendance quant à la signification : cette dépendance que nous apprenons à connaître lorsque nous tombons en amour, lorsque nous expérimentons la nécessité de l'écoute, lorsque nous apprenons toutes les autres voies de l'humilité.

            Luther affirme que Dieu est proprement ce en quoi le cœur humain trouve son repos. Si le repos est approprié, le Dieu découvert est approprié. Si le repos est inapproprié, le Dieu découvert est inapproprié. Formule bien frappée, mais qu'est-ce que le repos approprié? Le repos est approprié lorsque le cœur qui trouve la signification lui assurant le repos est le cœur qui connaît humblement la dépendance totale de l'être humain dans notre monde. Le cœur est notre guide lorsqu'il confère sa propre signification au fait, par ailleurs implacable, de notre dépendance totale à l'égard de ce qui n'est pas nous.

            Cette compréhension de Dieu, si intensément interpersonnelle, ne dénote-t-elle pas une polarisation individualiste? Non, bien au contraire. La quête de Dieu, la perception de Dieu qui se déploient dans cette démarche de compréhension font appel à ce qui en moi est recherche de croissance en relation avec les autres, de vie en relation avec les autres, d'édification en relation avec les autres. Par contre, un théisme confus, centré sur un Dieu qui n'est en réalité qu'une force cosmique animée, offre à toutes les formes d'individualisme le terreau protégé de l'impersonnalité. Ce genre de serre chaude n'est-il pas contraire à l'enseignement de la Bible, qui veut que ce qui est entendu dans le secret soit proclamé sur les toits?

            Un mystique allemand, Angelus Silesius, disait un jour : « Si Dieu cessait de penser à moi, il cesserait d'exister ». Cette affirmation ne tient pas d'une projection de l'égoïsme, mais exprime de façon lumineuse ce que signifie être Dieu, et traduit l'intuition innée du bien-aimé qui appelle chacun par son nom. « Ce n'est pas nous qui avons aimé Dieu, mais c'est lui qui nous a aimés », dit saint Jean. Cet amour premier se manifeste dans le fait que l'amour est l'atmosphère dans laquelle nous nous trouvons, dans laquelle notre être se déploie, dans laquelle nous identifions obscurément l'inconnu infini au bien-aimé qui captive notre âme. Saint Augustin a cette phrase : « Noverim me, noverim te ». Aide-moi à me connaître. Aide-moi à te connaître. Deux connaître indivisibles.

            Si ce n'était du cœur, le sens de notre totale dépendance nous anéantirait. Or quand ces deux dimensions sont jointes, le cœur trouve dans le sens de notre totale dépendance une cause d'amour plus radicale que toutes celles pouvant lier deux personnes. Lorsque je vis une relation spéciale avec quelqu'un, la dépendance qui en ressort concerne un apport nouveau dans ma vie, mais non pas ma vie elle-même. Ma quête essentielle de signification, la quête du Graal en laquelle mon cœur investit sa confiance, concerne la réalité sans quoi je n'existerais tout simplement pas, et y trouve le thème de l'amour suprême. Seul le cœur s'affaire à découvrir la pierre précieuse que représente notre totale contingence physique et à la polir pour qu'elle réfracte la lumière de l'être intégral.

            De ce foyer de toute humanité nous nous sommes écartés pour dériver vers une prospection rationaliste perpétuelle, d'une part, et vers une affectivité myope, privatisée, d'autre part. Le fossé qui s'est creusé entre l'esprit et le cœur est tellement profond, tellement consacré par le temps, que l'on se demande s'il est possible de le combler intelligiblement. Or c'est Dieu qui peut combler ce fossé, en nous enseignant la vérité merveilleuse que nous sommes appelés à accueillir dans l'humilité : malgré toutes les significations humaines qui font la richesse de nos bibliothèques et de nos colloques, nous connaissons une dépendance quant à la signification, analogue à la dépendance de l'amoureux à l'égard de la déclaration d'amour de l'être aimé. C'est ce message vital, cette permission de posséder une signification ultime, reçue de la bienveillance de Dieu, qui nous montre que l'esprit et le cœur ne feront qu'un.

            Le besoin fondamental de tout être humain, comme nous l'avons vu, trouve chez moi sa pleine satisfaction lorsque je sais qu'une autre personne éprouve une attirance pour moi. Cette constatation déclenche le deuxième grand bond en avant du cœur, auquel tout être humain aspire.

            Cela étant dit, je suis prêt à avancer que dans une conversion religieuse c'est justement ce deuxième grand bond en avant du cœur qui se produit, par rapport à Dieu. La personne qui vit une telle conversion acquiert la conviction absolue qu'il y a réciprocité entre Dieu et elle dans l'amour et dans l'appréciation personnelle.

            Tout cela est ridicule, direz-vous (je l'espère). L'essentiel d'une conversion religieuse est la transformation d'une personne qui auparavant ne se souciait guère de Dieu. Voilà ce qu'est la conversion religieuse : le fait de tomber amoureux de Dieu. C'est du premier grand bond du cœur qu'il s'agit, pas du deuxième. Bon. Pour appuyer ma thèse, je dois montrer que l'être humain, dans sa phase pré-religieuse, est « amoureux de Dieu ».

            Rien ne nous tient tant à cœur que ce que nous avons obtenu par pure chance. Nous avons reçu la vie par pure chance. Aussi nous est-elle terriblement précieuse. Nous cherchons en hésitant à élargir la fascination que notre être exerce sur nous, à la réorienter vers tout ce qui pourrait renfermer le secret de notre existence. C'est là que se pose la question que j'adresse à cette réalité autre : « Tout me dit que je suis important, mais je ne sais même pas pourquoi j'existe. Je ne pourrai jamais écarter le soupçon sournois qui me murmure intérieurement que je m'en laisse accroire au sujet de mon importance, tant que tu ne me diras pas que j'ai de l'importance pour toi. Est-ce que réellement j'ai de l'importance à tes yeux? »

            La personne qui a posé une telle question et qui reçoit la réponse : « Oui, tu as du prix à mes yeux, je t'ai créé/e par amour » connaîtra certes le deuxième grand bond en avant du cœur. Notre existence pré-religieuse, comme nous l'avons vu, est centrée sur une préoccupation, enracinée dans la fascination que notre être exerce sur nous, quant au mystère de nos origines. Cette préoccupation entraîne le premier grand bond en avant du cœur, à l'égard du mystère.

            Nous sommes d'une race qui est « amoureuse de Dieu », d'une race travaillée par le sens de la valeur des êtres, et par une exploration tâtonnante du mystère. Nous sommes d'une race qui connaît naturellement le premier grand bond du cœur, à l'égard du but de notre existence. Toutes les grandes religions cherchent à susciter le deuxième grand bond du cœur, à nous inculquer la conviction que nous avons de l'importance aux yeux de celui qui est souverainement important pour nous puisqu'il est la raison de notre existence. 

            Lorsqu'une personne me fascine, il s'agit d'une fascination autre que celle qu'exerce sur moi la raison de mon existence. Or le mystère suprême de mon être au monde peut éveiller en moi des résonances tellement plus profondes! Est-ce que cette histoire d'amour avec le mystère suprême n'est pas ce qui donne forme à toutes nos relations? Si je sens une amplification de ma valeur lorsque je découvre que j'ai de l'importance aux yeux de quelqu'un qui compte pour moi, n'est-ce pas en raison d'une alliance psychique naturelle entre moi et cet être important dont j'ai reçu l'existence? Notre existence nous vient d'autrui; notre être est orienté vers autrui.

            Dans une exploration des relations humaines, nous avons relevé comme donnée factuelle notre besoin de nous sentir quelqu'un. La question de Dieu se pose lorsque, au-delà de cette simple constatation, nous nous demandons pourquoi ce besoin existe, et d'où il vient. Cette fascination qu'éprouve chaque personne à l'égard de son être propre, cette fascination qui modèle son agir et son activité, tient à l'ignorance où elle se trouve quant à l'origine, au pourquoi et à la destination de son existence. Mais comment une telle ignorance peut-elle être la source de la fascination que chacun éprouve à l'égard de son être propre? Voilà une question difficile.

            Pour tenter d'y répondre, il nous faut avoir une idée aussi précise que possible de cette ignorance. Quel sentiment provoque en moi réellement le fait de ne pas savoir pourquoi j'existe? Voilà toute une question, puisqu'elle vise à mettre en lumière un sentiment profondément enfoui, et recouvert par tous nos dispositifs naturels d'adaptation au monde.

            Le pourquoi de mon existence excite ma curiosité. Mais attention! Est-ce que je peux vraiment parler de cette façon? C'est de moi que je parle, de ce moi dont je m'occupe tant, dont j'ai tant à m'occuper, de ce moi qui cherche par tous les moyens à se protéger. Est-ce que je peux, en parlant d'une réalité aussi précieuse que ce moi, employer un mot aussi neutre que « curiosité » pour décrire le sentiment que suscite chez moi l'ignorance de l'origine, du but de mon existence, de ma destinée?

            Imaginez-vous que vers deux heures du matin une lumière vous réveille. Un groupe d'hommes en uniforme entoure votre lit. On vous intime l'ordre de vous habiller, on vous passe des menottes, on vous pousse dans une voiture qui vous amène jusqu'à un train aux fenêtres aveuglées, bondé d'inconnus, prisonniers de l'arbitraire comme vous. Dans ce train qui s'enfonce dans la nuit, que ressentirez-vous? Qu'éprouverez-vous à l'égard de ce qui vous attend? De la « curiosité »? Allons donc! Imaginez la terrifiante expérience vécue par l'étudiant de l'Université Marquette, que présente le film Midnight Express. Ou à un enfant juif mis dans un camion à bétail où s'entassent trente malheureux inconnus.

            De tels enfers, où certains verront une parabole de l'homme moderne arraché à la tradition religieuse et perdu dans un univers qui lui est étranger, ne sont évoqués ici que pour susciter une réflexion sur l'anxiété que provoquerait chez nous une exposition véritable au sentiment d'ignorance face au pourquoi de notre existence. S'il peut être terrifiant pour moi d'ignorer ce qui m'arrive dans une situation donnée, à plus forte raison je vais avoir des motifs d'angoisse si j'ignore ce qui m'attend dans mon existence même. Bien sûr nous ne ressentons pas cette terreur, Dieu merci! Mais je pense qu'elle doit être présente. Nos sentiments profonds, dont la présence n'est pas manifeste, sont les facteurs qui influent réellement sur notre comportement.

            Si on venait me réveiller au milieu de la nuit pour m'amener, je serais tout à coup plus conscient que d'habitude de mon être et de l'attachement que je porte à ma vie. Une telle préoccupation à l'égard de moi-même serait centrée sur l'ignorance de mon sort. L'ignorance intensifie la conscience de soi. Est-ce que l'ignorance plus profonde, celle concernant notre être même, ne suscite pas une conscience de soi d'une intensité supérieure? Je crois pouvoir avancer que l'intérêt passionné à l'égard de soi-même, qui caractérise l'être humain, tient au fond de cette forme plus intense d'intérêt à l'égard de soi-même. La conviction absolue de notre valeur se fonde sur la préoccupation que nous avons quant à notre origine et à notre destinée. Autrement dit, la conviction de notre valeur personnelle tient à une question adressée à l'origine inconnue, à l'auteur de notre être.

            Cette question nous concerne et concerne notre qualité de vie plus intimement que toute autre question. Il s'agit donc d'une question brûlante, dont notre vie dépend. Dans cette « question à l'inconnu » se retrouvent tous les éléments de la question au bien-aimé : le sentiment qu'il y va de ma vie et que l'autre détient toutes les cartes. Se pourrait-il que la question à l'inconnu constitue la forme suprême de la « question au bien-aimé » sur laquelle sont axées mes relations interpersonnelles les plus importantes? Se pourrait-il que cette « forme suprême » soit ce qui fait de nous foncièrement des êtres tournés vers autrui?

            Cela voudrait dire que Dieu, le mystère ultime, est le « bien-aimé » au cœur de l'être humain antérieurement à toute expérience typiquement religieuse. Cette affirmation paraît excessive? Songez à ce qui s'est produit dans les pays d'où l'on a chassé l'Église, par exemple à la naissance des États marxistes. On pensait simplement asseoir l'autonomie morale d'une société en la libérant du clergé et de ses directives. Avec le recul du temps, nous voyons bien que de telles évolutions entraînaient en réalité la constitution d'une entité « autre » propre à rendre la vie signifiante, qu'il s'agît du Progrès, de l'Histoire, de la destinée manifeste, du Parti ou du Millénaire. Les humains qui lançaient de tels mouvements voulaient se sentir aimés, trouver un appui dans l'existence. Ils cherchaient l'autre qui les sécuriserait en leur affirmant : « Oui, ta vie a de la valeur à mes yeux ». Ils cherchaient auprès de sources nouvelles une parole qu'ils n'entendaient plus de la bouche de l'Église.

            Nous nous investissons moralement en Dieu, ou du moins dans la question de Dieu, bien plus que nous n'aimons le penser ou l'admettre. Cet investissement moral en Dieu constitue la clef de notre compréhension de nous-mêmes et de l'intelligence de la religion. Cet investissement est pré-religieux. La religion est la réponse, accueillie dans la foi, de l'inconnu, à la question : « Est-ce que j'ai de la valeur à tes yeux? » Si nous n'arrivons pas à comprendre que cette question traduit notre interrogation personnelle et constitue notre dimension d'humanité la plus essentielle, nous ne saisirons jamais dans la réponse de la religion l'assouvissement de tout notre désir de signification. Ce dont nous avons le plus besoin en théologie aujourd'hui c'est de découvrir et de désigner cet investissement moral pré-religieux en Dieu.

Le présent chapitre se résume en trois thèses :

 Thèse 1

Il y a chez l'être humain une dépendance d'ordre érotique à l'égard du mystère suprême constitutif qui est pré-religieux, universel, conscient au sens radical du terme, et qui façonne toute vie et toute culture humaines.

 Thèse 2

L'intensité de l'intérêt des humains à l'égard de leur être tient précisément au fait qu'ils ne renferment pas en eux-mêmes la raison, le but ou la signification de leur existence. L'intérêt qu'ils portent à leur être propre se traduit par un questionnement devant être adressé à quelqu'un d'autre.

 Thèse 3

Ainsi se trouve élargie la thèse 1. Toutes les relations personnelles sont façonnées par cette dynamique primordiale qui prolonge l'intérêt à l'égard de soi-même en un rapport à l'autre. L'intérêt que je nourris à l'égard de moi-même, la conviction absolue de ma valeur, je dois les tourner vers le mystère qu'est l'autre pour éprouver le sentiment de cette valeur; pour éprouver le sentiment de ma valeur dans la collectivité humaine, j'ai donc besoin d'entrer en relation avec des personnes qui possèdent une telle valeur.

 Étape 1

La question « Pourquoi est-ce que j'existe? » n'est pas une question d'ordre intellectuel, elle n'exprime pas la simple curiosité, mais elle traduit un sentiment, un sentiment très fort, qui me touche à la racine même de mon être.

Les questions qui expriment des sentiments, contrairement aux questions intellectuelles, s'adressent à quelqu'un. Ce sont des questions que nous posons au sujet de choses que nous avons besoin de connaître.

 Étape 3

Donc, la question « Pourquoi est-ce que j'existe? » s'adresse à quelqu'un.

Le seul « quelqu'un » capable de répondre à cette question serait la réalité suprême qui pose toutes choses dans l'existence, si une telle réalité suprême existe.

 Étape 5

Donc, la question « Pourquoi est-ce que j'existe? » s'adresse à cette réalité suprême.

 Étape 6

Or, la question « Pourquoi est-ce que j'existe? », adressée à cette réalité suprême, signifie en fait « Quelle valeur ai-je à tes yeux? », et cette question en renferme une autre : « Est-ce que j'ai de la valeur à tes yeux? ».

 Étape 7

Or, la question « Est-ce que j'ai de la valeur à tes yeux? » est la question adressée au bien-aimé.

 Étape 8

Donc, la réalité suprême est le bien-aimé.

 En résumé :

La question traduisant le mieux, à notre connaissance, nos enjeux vitaux, s'adresse, dans les profondeurs de notre être, à la Vie elle-même.

            Il ne s'agit pas là d'une preuve de l'existence de Dieu. Il s'agit plutôt d'une preuve de l'investissement moral pré-religieux et universel de l'être humain dans la question de Dieu.

            Ou comment la « question adressée au Bien-aimé » devient la « question adressée à Dieu » :

            1.            Nous demandons constamment à autrui de nous dire qui nous sommes. La détermination de mon « identité » exige l'intervention d'autrui, car mon identité est ce qui fait de moi un être possédant une valeur unique, et je ne saurais connaître cette valeur si j'ignore l'évaluateur. Je veux que mon existence ait de la valeur - et c'est là la chose dont je dois être assuré, dans mon être personnel ‑ mais cette valeur est fonction d'une appréciation. Je suis donc tourné vers d'autres êtres, qui sont des appréciateurs potentiels, pour leur demander : « Qui suis-je? »

            2.            Une fois que nous avons bien compris que le désir, le besoin humain essentiel, est le besoin d'« être moi pour quelqu'un », il appert que la question « Qui suis-je? » est une question adressée à autrui. Cette question endigue une énergie affective dont la libération est essentielle à l'expérience intégrale de mon être personnel. La question « Qui suis-je? » déclenche une autre interrogation, qui lui confère son intensité dramatique : « Pourquoi est-ce que j'existe? ». « Qui suis-je? » signifie, en fin de compte, « Qui suis-je pour toi? »

            3.            Cette question, c'est en vain que je la poserais à la plupart des personnes que je rencontre. En fait, je ne la pose presque jamais. L'enfant, lui, pose cette question à tout le monde. Son petit moi fragile cherche de tous côtés des appuis; ce dont il a besoin, en fait, c'est de l'énorme assurance essentielle à tout être humain, l'assurance d'avoir une raison d'être dans ce vaste monde indifférent.

            4.            La question « Pourquoi est-ce que j'existe? », je la pose à une personne qui a de l'importance pour moi; je la pose en fait avec urgence, et un certain à-propos. Une personne aux yeux de qui j'ai de l'importance saura pourquoi j'existe; elle saura que j'existe pour être la personne que je suis pour elle. Certes, elle ne saura pas vraiment pourquoi j'existe, mais elle sera beaucoup plus en mesure de me dire pourquoi j'existe qu'un simple passant croisé dans la rue.

            5.            La question « Pourquoi est-ce que j'existe? », c'est à la cause de mon être que je la pose en y mettant la plus grande urgence. Car l'urgence, l'attente, qui président à une question, sont fonction du besoin de réponse et de la capacité de répondre de l'être interrogé. Or cette capacité est absolument présente chez Dieu.

            En somme, notre raisonnement porte que la question « Pourquoi est-ce que j'existe? » est par nature la question au bien-aimé, à l'autre qui a de l'importance pour moi; et puisque l'être le plus approprié à qui adresser cette question est Dieu, Dieu est le bien-aimé, l'être qui a de l'importance, pour l'âme humaine.  

            Ce que je désire connaître plus que tout, c'est la valeur de mon être, la signification de mon existence. C'est là où je suis dans l'ignorance la plus radicale à l'égard de ces dimensions que mon besoin de savoir est le plus vif. Or je suis dans l'ignorance totale quant à ma valeur au regard du but suprême de mon existence sur cette planète. Donc, ce que j'ai besoin de savoir par-dessus tout, c'est si je possède une signification aux yeux de la puissance qui me fait exister. Or le seul contexte où j'expérimente vivement et douloureusement ce désir de connaître ma valeur est le contexte des relations humaines et ce, même si mon ignorance, mon besoin de savoir, est bien plus grand en fait dans le contexte de mon but suprême. D'où un singulier déséquilibre : mon besoin de connaître ma valeur, je le ressens le plus vivement là où il est le moins fort, et je le ressens le moins vivement là où il est le plus fort. Ainsi, l'une des raisons pour lesquelles les gens ne prennent pas conscience de leur besoin de percevoir la voix de Dieu, c'est qu'ils ne voient pas le lien entre le besoin de sentir que Dieu leur parle et le besoin d'entendre la voix de l'élu/e de leur cœur. Le lieu de l'ignorance maximale doit coïncider avec l'expérience du désir de savoir. La dynamique humaine exige que notre besoin le plus important devienne notre état de manque le plus radical.

            Le développement religieux intégral produit un être dont le besoin le plus i