Oeuvres de Lonergan
L'absence de Dieu dans la culture moderne

 

Cette conférence a été prononcée à l’Université Fordham en 1968.
La traduction originale de Jacques Rousseau a été publiée dans
Les voies d’une théologie méthodique en 1982.

Révision et © Pierrot Lambert 2020.

 

L'absence de Dieu dans la culture moderne

Il me faut, je crois, parler en premier lieu, non pas de la culture moderne, mais de celle qui l'a précédée, la culture classique. Cette dernière, même au début de notre siècle, prévalait encore dans les milieux catholiques américains. On l'appelait tout simplement « la culture ». Il s'agissait d'un concept absolu, de l'antonyme de « la barbarie ». Un individu de bonne famille se devait d'acquérir et d'assimiler les goûts et les aptitudes, les idéaux, les vertus et les modes de pensée imposés par un bon milieu familial et un curriculum d'arts libéraux. Cette notion, bien sûr, avait un lignage fort ancien. Elle tirait son origine de la paideia grecque et des doctrinae studium atque humanitatis romaines, elle venait du foisonnement de la Renaissance qu'élagueront les collèges des Jésuites lancés au moment de la Contre-Réforme. Il s'agissait, essentiellement, d'une notion de culture normative et non empirique, de modèles à imiter ou de caractères idéaux avec lesquels rivaliser, de vérités éternelles et de lois d'application universelle.

Le défaut de cette notion de culture était, bien sûr, son particularisme. Elle ne désignait pas les cultures de l'humanité mais une culture particulière que l'on peut appeler « classiciste ». La nécessité de repenser cette notion de culture découlait du besoin de généraliser, de discerner parmi les cultures de l'humanité ce qui en constitue la fonction générique commune ainsi que les modes différents selon lesquels cette fonction a été remplie, dans les tribus primitives, dans les grandes civilisations anciennes ou dans les nations et les États de l'histoire.

À cette fin, j'aimerais rappeler une distinction faite parfois entre le social et le culturel1. Le social est conçu comme un mode de vie, la manière de vivre ordonnée et, par conséquent, prévisible d'une collectivité. On peut observer cet ordre dans la cellule familiale et les mœurs, la société avec ses classes et ses élites, l'éducation, l'État et ses lois, l'économie et la technologie, les Églises et les sectes. Tel est le social, et c'est sur lui que s'élève le culturel. Car l'être humain ne se contente pas d'agir; il lui faut aussi comprendre son action. Il désire découvrir et exprimer la justesse, la signification, l'importance, la valeur et l'utilité de son mode de vie, dans son ensemble et dans ses parties. Cette découverte et son expression constituent le culturel et, somme toute, la culture est à l'ordre social ce que l'âme est au corps, puisque tout élément de l'ordre social sera rejeté du moment qu'il sera perçu comme non justifié, vide de sens, sans importance, sans valeur et sans aucune utilité.

Il est donc possible, si l'on admet que la culture est la signification d'un mode de vie, de subdiviser les cultures en fonction de la manière dont cette signification est comprise et communiquée. À tous les niveaux de culture il y a des rites et des symboles, un langage et un art. C'est là que cette signification est sentie, intuitionnée, puis traduite en actes. Cela ressemble à la signification que possède déjà le rêve avant que le thérapeute n'en fasse l'interprétation, à la signification de l'œuvre d'art avant que le critique ne l'aborde et n'en établisse les liens avec d'autres œuvres, aux significations infiniment nuancées, subtiles, entremêlées du langage quotidien, aux significations intersubjectives des sourires et des froncements de sourcils, de la parole et du silence, des intonations et des gestes, à la signification ardente des relations interpersonnelles, des hauts faits et des grandes réalisations, de tout ce que nous admirons, louons, révérons, adorons et de tout ce que nous détestons, condamnons, abhorrons et exécrons. Telle est la signification pour la conscience indifférenciée, signification qui semble être la substance spontanée de chaque culture.

Outre la conscience indifférenciée, il y a la conscience différenciée. Cette dernière ne se contente pas de l'action consécutive à ce qui est ressenti et pressenti. Elle cherche plutôt à refléter le vécu spontané, c'est à-dire à en faire l'analyse, à en rendre explicites les éléments, à les fouiller, les évaluer, les soumettre à une étude critique. Ainsi, l’art et la littérature n'y sont plus uniquement le fait des artistes et des écrivains, mais également celui des critiques et des historiens. Aux créations des artisans et des hommes de métier se substituent les découvertes des savants et les inventions des spécialistes de la technologie. Les proverbes des sages font place aux réflexions des philosophes. Les religions se compliquent de théologies. Le destin des individus et des peuples ne fait pas que s'accomplir, il devient en outre sujet d'étude pour les biographes, les historiens, les psychologues, les économistes, les sociologues et les théoriciens des sciences politiques.

La culture moderne partage avec la culture classique qui l'a précédée ces composantes de réflexion et d'objectivation. Ces deux cultures reflètent des modes de vie de l'être humain. Ces deux modes de vie ont des significations immanentes. Dans les deux cas, cette signification immanente est élaborée, élargie, évaluée, justifiée, ou rejetée par les critiques d'art ou d'œuvres littéraires, par les scientifiques ou les philosophes, par les historiens et les théologiens. Dans les deux cas existe la possibilité funeste d’un conflit entre le vécu humain comme il peut être vécu et le vécu humain tel qu'une superstructure culturelle commande de le vivre.

Au-delà des similitudes il y a les différences. De ces dernières, la plus, fondamentale fut l'élaboration de la notion moderne de science; événement qui, selon le professeur Herbert Butterfield, « aurait éclipsé tout ce qui s'est passé depuis les origines du christianisme et aurait réduit la Renaissance et la Réforme à des simples épisodes, à de simples réaménagements internes du système de la chrétienté médiévale2 ». Ce que nous présente la fin du dix-septième siècle c'est, si je puis dire, le début non seulement d'une présence beaucoup plus grande de la science, et d'une science nettement améliorée, mais, fondamentalement, la naissance d'un concept de la science bien différent de celui qu'avait formulé Aristote et qu'avaient adopté sans réserve ses disciples. En somme, la nécessité était une notion fondamentale pour Aristote; aujourd'hui, elle est marginale; on l'a remplacée par la possibilité vérifiable. La causalité était un concept fondamental pour Aristote; aujourd'hui, elle est remplacée en réalité, sinon dans la désignation, par la corrélation. L'universel et l'abstrait étaient normatifs en science aristotélicienne, mais la science moderne se sert des universaux comme outils de sa quête incessante d'une approximation du processus concret. Là où l'aristotélicien décrétait une certitude, l'homme de science moderne ne reconnaît tout au plus qu'une probabilité. Le disciple d'Aristote cherchait à connaître l'essence et les propriétés des choses, l'homme de science moderne se satisfait de contrôles et de résultats. Finalement, le prestige de cette nouvelle conception de la science est incontesté, son efficacité a été prouvée de manière bien concrète, sa nécessité constante pour la survie de la population galopante de notre planète ne saurait être mise en doute.

Il était inévitable que le triomphe de cette conception nouvelle de la science modifie en profondeur le reste de la superstructure culturelle, que les réussites des sciences de la nature se répercutent sur les sciences humaines, la philosophie, la théologie. Cependant, la nature exacte et l'intensité de cette influence ont varié, et l'on comprendrait mieux, je crois, si j'indiquais les principales différences entre sciences de la nature et sciences humaines.

Les champs d'études que j'ai appelés sciences humaines portent le - nom, en Amérique, de behavioral sciences (sciences du comportement) et, en Allemagne, celui de Geisteswissenschaften (sciences de l'esprit). Le vocable américain souligne l'analogie entre les sciences de la nature et les sciences humaines; dans les deux cas, on observe ce qui se passe, on avance des corrélations hypothétiques et on s'efforce d’établir la véracité probable de ses hypothèses. Le vocable allemand met l'accent sur la différence fondamentale entre sciences de la nature et sciences humaines. Selon Wilhem Dilthey, cette différence tient aux données (data) mêmes de ces deux types de sciences. Les données de toutes les sciences de la nature sont simplement présentes (given). Il faut un langage pour les décrire, les classer, les identifier, des instruments pour les observer et les mesurer. Pourtant ce qui importe, ce n'est pas le langage, mais simplement et uniquement ce qui devient présent à l'observateur. Les sciences humaines, bien sûr, utilisent également des données, mais ce sont des données de science humaine non pas simplement parce qu'elles sont présentes, mais uniquement dans la mesure où elles sont porteuses d'une signification relevant du sens commun. Ainsi, il vous est loisible de déléguer comme observateur auprès d'un tribunal tous les physiciens, chimistes et biologistes que vous désirez, avec tout le matériel qu'il leur plaira d'utiliser. Ils pourront dénombrer, mesurer, peser, inscrire, analyser, disséquer tout leur saoul. Toutefois, ce n'est qu'en allant au-delà de ce qui est simplement présent, et qu'en s'efforçant de percevoir la signification de la procédure, qu'ils pourront découvrir que l'objet de leur observation est un tribunal. Ce n'est qu'après avoir déterminé que le sujet observé est un tribunal, qu'après avoir attribué des significations appropriées aux sons et gestes relevés, qu'ils posséderont des données propres aux sciences humaines.

Il nous faut ici noter un autre corollaire. Les significations quotidiennes de sens commun étant des éléments constitutifs des données des sciences humaines, il en découle que la phénoménologie, l'herméneutique et l'histoire y ont une importance fondamentale. La phénoménologie interprète notre posture et nos mouvements, nos actes et nos réalisations. L’herméneutique interprète nos paroles. L'histoire nous fait prendre conscience que les significations humaines changent selon les lieux et les époques. De toute évidence, une telle importance accordée à la signification, et tant de techniques complexes dans l'étude des significations réduisent grandement la pertinence des dénombrements, des mesures, des corrélations et, par conséquent, éloignent les Geisteswissenschaften du champ des sciences de la nature pour les lier davantage ou les opposer plus fortement — à l'idéalisme, à l'historicisme, à la phénoménologie, au personnalisme ou à l'existentialisme.

Je n'indique, bien sûr, que de grandes tendances, Sigmund Freud a interprété les significations mais, bien qu'il fût Viennois, il l'a fait en fonction d'un processus primaire modelé sur l'accumulation et la décharge d'énergie3. Par contre, un groupe de spécialistes américains des sciences sociales ont défini l'orientation de l'agir en fonction de la signification que le sujet agissant lui attribue4. Bien que des behavioristes purs et durs prétendent que nous sommes des somnambules, même à l'état de veille5, il existe un troisième courant en psychologie qui reconnaît les lacunes de Freud et des « expérimentalistes » orthodoxes6. En résumé, ce que j'essaie de démontrer n'a nullement trait aux distinctions entre peuples ou entre nations. Il s'agit plutôt d'un dilemme profond que véhicule la culture moderne : la science doit-elle, oui ou non, être conçue et élaborée en complète indépendance de la philosophie ?

Historiquement, la science moderne est donc née d'une opposition à Aristote. En outre, son développement et sa réussite sont attribuables, en grande partie, à la règle de la Royal Society qui excluait de son champ de préoccupation les questions qui ne pouvaient être résolues grâce à l'observation ou à l'expérimentation. Finalement, le mot « philosophie » ne désigne pas une réalité unique, comme la physique, la chimie ou la biologie. Au contraire, ce mot désigne une série de réalités changeantes et conflictuelles. Tant que les philosophes n'arriveront pas, sinon à s'entendre, du moins à comprendre ce qui les sépare, il serait suicidaire pour les scientifiques de ne pas défendre leur autonomie.

Mais ce n'est là qu’un volet de la question. Dès que le scientifique cesse de parler des objets propres à son champ de spécialisation pour s'attacher à décrire sa science, il souscrit dans une certaine mesure à une explication de l’activité cognitive, à une certaine conception de la relation existant entre cette activité et ses objets, à une opinion sur les objets qu'il est possible d'atteindre par l'intermédiaire de cette activité. Sciemment ou non, qu'il l'admette ou non, il aborde alors le théorie de la connaissance, l'épistémologie et la métaphysique7. Molière nous a décrit « le médecin malgré lui ». Les scientifiques modernes qui prétendent à une autonomie complète sont des philosophes malgré eux/elles.

J'ai tenté de donner les caractéristiques de la superstructure réflexive, objectivante de la culture moderne. Je peux maintenant serrer de plus près mon sujet et avancer que le concept moderne de science tend à remplacer la théologie, laquelle traite de Dieu et de toutes les autres choses dans leur relation à Dieu, par les sciences religieuses, lesquelles traitent de l'homme et de ses relations, tenues pour hypothétiques, avec Dieu ou avec des dieux ou des déesses.

Car toute science moderne est empirique. Qu'elle étudie la nature ou l'être humain, que son orientation soit à l'enseigne du behaviorisme ou des Geisteswissenschaften, elle s'appuie d'abord sur des données, elle distingue des unités intelligibles et des relations entre les données, elle est assujettie au contrôle de la vérification, aux corrections et aux révisions que permet la comparaison critique à d'autres données pertinentes. Or de telles méthodes ne peuvent nous amener au-delà de notre univers. Le divin n'est pas un donné à observer avec les sens ou à découvrir par introspection. Aucune unité ou relation intelligible, vérifiable dans les données, ne peut nous amener à dépasser totalement ces dernières pour aboutir à Dieu. La science moderne ne peut inclure la connaissance de Dieu, précisément parce qu'elle est connaissance spécialisée de l'être humain et de la nature. Dieu n'est ni l'être humain, ni la nature. Tenter de connaître Dieu par le recours aux méthodes de la science moderne tiendrait d’une idolâtrie assimilant Dieu à l'être humain ou à la nature.

La religion, par ailleurs, est très humaine. Il existe des histoires de la religion, des phénoménologies, des psychologies, des sociologies, des philosophies de la religion et, pour faire un tout de ces parties, nous avons la science de la religion. Ces disciplines ne peuvent, bien sûr, échapper au dilemme fondamental que doit affronter la science moderne. Dans la mesure où ces disciplines reproduisent le modèle fourni par les sciences de la nature, elles tendent à un réductionnisme qui vide le vécu humain et, plus particulièrement, la religion humaine, de tout contenu sérieux. Dans la mesure où elles s'efforcent de miser sur les traits spécifiques qui les distinguent des sciences de la nature, elles risquent de perdre leur autonomie et d'êtres esclaves d'une mode, d'une marotte philosophique. Quelle que soit la voie prise, une chose est certaine : elles ne peuvent formuler d'énoncés scientifiques sur Dieu. Aussi longtemps qu'elles demeurent dans les limites imposées par les méthodes d'une science moderne, elles ne peuvent que décrire et expliquer la multiplicité et la diversité des attitudes religieuses de l'être humain.

Dieu alors est absent de la science moderne. Même la moderne science de la religion, bien qu'elle témoigne du divin, ne parle pas de Dieu mais de l'être humain. C'est là, évidemment, le résultat inévitable de la spécialisation, de l'établissement de champs d'investigation distincts, de l'élaboration de méthodes propres à chaque champ, de l'élimination des oppositions entre principes méthodologiques en étudiant de manière isolée des sujets différents. Dans les écrits de saint Anselme, il n'y a pas de distinction systématique entre théologie et philosophie et, par conséquent, son argument ontologique n'est pas ce qu'on pourra désirer plus tard : un argument strictement philosophique. Dans son œuvre, Thomas d'Aquin fait une distinction entre philosophie et théologie, mais cette distinction n'engendre pas de séparation. Ses célèbres cinq voies s'intègrent ainsi dans une Somme théologique. Avec Descartes, on s'efforcera de donner à la philosophie des assises propres et distinctes, non seulement pour la différencier de la théologie mais également pour l'en détacher. Toutefois, Descartes n'a pas tenté de séparer philosophie et science; au contraire, il a tenté de prouver la conservation du mouvement en se référant à l'immutabilité de Dieu. Cette séparation s'est effectuée matériellement lorsque Newton a réalisé pour la mécanique ce qu’Euclide avait accompli pour la géométrie. Cette séparation fut consacrée formellement par la règle voulant qu'une hypothèse qui n'est pas vérifiable ne saurait être scientifique.

Si, d'une part, une spécialisation toujours plus grande empêche la science moderne de parler de Dieu, l'on serait en droit de croire, d'autre part, que cette situation permettrait à la théologie moderne d'en parler plus et mieux. Toutefois, même si je souhaite et m'efforce qu'il en soit ainsi, il me faut admettre que nous n'en sommes pas encore là. La théologie contemporaine, et plus particulièrement la théologie catholique, est en fermentation fébrile. Une théologie séculaire est en passe de devenir désuète. Des fragments de théologie nouvelle surgissent ici et là. Mais une intégration nouvelle — je ne parle pas ici d'une autre intégration suivant l'ancienne manière, mais d'un nouveau type d'intégration – n'est pas encore prévisible. Je décrirai brièvement la situation en cinq points.

En premier lieu, la science moderne de la religion, le domaine des sciences religieuses, a sapé les postulats et rendu désuètes les méthodes d'une théologie structurée à partir du De locis theologicis de Melchior Cano. Cette théologie était classiciste dans ses présupposés : la vérité est éternelle, les principes sont immuables, le changement est accidentel. Or les sciences religieuses, elles, scrutent méticuleusement une infinité de questions de détail. Elles découvrent que les expressions de vérité et les formulations de principe ne sont ni éternelles, ni immuables. Elles s'attardent au processus historique dans le cadre duquel se produisent ces changements. Elles mettent en lumière toute une gamme de faits intéressants et de problèmes de types passablement nouveaux. En résumé, les sciences religieuses ont dépouillé l'ancienne théologie de ses sources propres : l'Écriture, les écrits patristiques, les œuvres des auteurs religieux du Moyen Âge et des époques suivantes. Et cela, elles l'ont fait en soumettant les sources à un examen plus complet, plus approfondi, que celui permis par les méthodes antérieures.

En deuxième lieu, mentionnons la nouvelle démythologisation de l'Écriture. Ce processus avait eu lieu une première fois à la fin du deuxième siècle. On avait alors dénoncé la conception anthropomorphique de Dieu que présentait la Bible. On peut résumer le tout dans ces paroles de Clément d'Alexandrie : « Même si cela est écrit de Lui, on ne doit point se représenter le Père de l'univers comme ayant une figure, comme pouvant se déplacer, être debout ou assis, ou résider en un lieu, comme possédant une main droite et une main gauche8 ». Or, à cette ancienne critique philosophique des énoncés bibliques, s'est ajoutée une critique littéraire et historique qui a soulevé des questions percutantes sur la composition des Évangiles, les récits de l'enfance, la narration des miracles, les paroles attribuées à Jésus, les témoignages de sa résurrection et l'origine des theologoumena pauliniens et johanniques.

En troisième lieu, il y a la poussée de la philosophie moderne. Les théologiens non seulement redisent le passé, mais ils s'adressent également à leurs contemporains. L'ancienne théologie se contentait, la plupart du temps, d'utiliser des concepts techniques dérivés de la pensée grecque et médiévale. Mais le caractère concret de la science moderne a très souvent imposé une concrétude similaire en philosophie moderne. L'historicisme, la phénoménologie, le personnalisme, l'existentialisme relèvent d'un mode de pensée radicalement différent de celui du sujet « en soi », avec ses principes ou ses mécanismes nécessaires et sa prétention de pouvoir être démontré. En outre, cette orientation de la philosophie vers le concret, et tout particulièrement vers le concret du vécu humain, a mis en lumière une foule de notions, d’approches, de procédés qui se sont révélés très enrichissants et très éclairants pour la théologie.

En quatrième lieu, signalons l'effondrement du thomisme. Au cours des années trente, ce dernier semblait encore en progression. Après la guerre il a paru tenir bon pendant un certain temps. Depuis Vatican II, il semble avoir disparu. Thomas d'Aquin demeure une figure célèbre et vénérée dans l'histoire de la pensée catholique. Toutefois, on ne le considère plus, on ne l'évoque plus comme maître et arbitre de la pensée catholique contemporaine. Ce changement soudain n'est pas, en réalité, surprenant. Le postulat sur lequel reposait le thomisme était typiquement classiciste. Il présupposait l'existence d'une philosophie unique et perpétuelle, requérant à l'occasion des modifications de détail, mais demeurant en substance le dépositaire de la sagesse humaine, un oracle permanent et, comme l'histoire de Thucydide, une acquisition définitive. En fait, il y a un matérialisme, un idéalisme de même qu’un réalisme pérennes. D’une époque à l'autre, ils varieront tous et se modifieront, puisque les questions qu’ils ont déjà affrontées sont devenues désuètes et que les méthodes qu’ils ont utilisées alors sont dépassées.

En cinquième lieu, il faut noter un adoucissement notable, sinon un affaiblissement, de l'élément dogmatique autrefois si prédominant en théologie catholique. On ne peut toutefois décrire ce phénomène comme une simple correction apportée à une exagération antérieure, comme l'avènement de la charité, de l’œcuménisme, du dialogue, en lieu et place d'attitudes moins plaisantes. Les nouvelles philosophies sont incapables de fonder l'objectivité des énoncés portant sur ce qui est réellement. Or les dogmes ont prétention d'être des énoncés objectifs de ce genre. Par conséquent, quiconque soutient que les dogmes sont significatifs doit aller au-delà de l'historicisme, de la phénoménologie, du personnalisme, de l'existentialisme. Il doit faire carrément face à la thèse selon laquelle seuls les énoncés scientifiques sont des énoncés significatifs. Cette démarche ne saurait être partielle, fragmentaire; elle doit être entière et exhaustive.

En outre, les dogmes ne sont pas seuls en cause; il y a beaucoup plus que cela au-delà des frontières de la science moderne. Non seulement chaque énoncé sur Dieu, mais également chaque énoncé concernant la méthode scientifique, l'herméneutique, l'historiographie présuppose un processus de réflexion bien différent des procédés directs consacrés par le succès de la science moderne.

Disons, pour terminer, que la théologie catholique vit actuellement une heure cruciale. À mon avis, la tâche présente qui consiste à assimiler le fruit des sciences religieuses et des nouvelles philosophies, à résoudre les problèmes de la démythologisation et de la possibilité de formuler des énoncés religieux objectifs, oblige la théologie à reforger, de la manière la plus complète et la plus approfondie, sa conception de la méthode théologique.

J'ai parlé, non pas de la culture moderne dans son entier, non pas de ce qu'elle a de plus essentiel, mais de sa superstructure. J'ai dit que Dieu était absent de la science moderne précisément parce que cette science est orientée systématiquement et exclusivement vers la connaissance de notre monde. En outre, j'ai affirmé que la théologie catholique vivait une période de transition mouvementée au cours de laquelle les démarches anciennes sont répudiées alors que les nouvelles n'offrent encore que des résultats incomplets et fragmentaires. Mais il me reste à dire si Dieu est absent, non pas de la superstructure de la culture moderne, mais du domaine quotidien, familier, de la perception, de la saisie, du jugement, de la décision.

À ce niveau plus concret, la culture moderne implique une réinterprétation de l'homme et de son monde, une transformation du mode d'organisation de la société et du contrôle sur la nature, ainsi qu'un nouveau sens du pouvoir et des responsabilités. Ces trois éléments expliquent en partie l'absence de Dieu dans la culture moderne.

Il y a tout d'abord la réinterprétation de l'homme dans son monde. Elle se situe surtout au niveau de la superstructure culturelle, dans les sciences de la nature et dans les sciences humaines, en philosophie, en histoire et en théologie. Mais elle déborde la superstructure. Cette nouvelle interprétation est vulgarisée, schématisée, simplifiée. L'énoncé technique, à l'aide de comparaisons et de métaphores, d'illustrations et de descriptions, de formules imagées et de slogans, est transformé en une denrée assimilable sans trop d'efforts et jugé, au plan pratique, suffisamment précis.

On pourrait certes concevoir qu'en période de grande mutation culturelle toutes les parties de la superstructure évolueraient au même rythme et que la vulgarisation des différentes parties serait cohérente. Tel n'a pas été le cas, cependant, lors du passage de la culture classiciste à la culture moderne. En premier lieu, le tenant du classicisme croyait pouvoir se dérober à l'histoire, pouvoir comprimer la culture dans l'universel, le normatif, l'idéal et l'immuable, croyait que malgré la succession des époques les changements seraient nécessairement mineurs, accidentels et sans grande portée. En deuxième lieu, le tenant du classicisme jugeait la science moderne en s'inspirant de la conception aristotélicienne de la science et, de là, concluait que la science moderne était imparfaite parce qu'elle ne se basait pas sur des principes évidents en soi et nécessaires, et qu'elle ne fondait pas ses conclusions sur de tels principes. En troisième lieu, les ecclésiastiques partisans du classicisme jugeaient que, d'une part, les sciences de la nature étaient fréquemment présentées dans une version réductionniste qui était matérialiste et, sinon athée, du moins agnostique alors que, d'autre part, les sciences historiques déclenchaient des attaques continuelles contre les conceptions traditionnelles de l'Église, depuis ses origines et tout au long de sa croissance. En résumé, les gens d'Église, bien loin de reconnaître le caractère distinctif de la culture moderne, y voyaient une aberration qu'il fallait combattre et anéantir. Confrontés à une hérésie qu'ils jugeaient être la somme et la substance de toute hérésie, ils lui ont donné le nom de modernisme. Bien loin de leur pensée l'idée d'enrichir la culture moderne d'une interprétation religieuse; un Pierre Teilhard de Chardin ne leur inspirera que méfiance.

De nos jours, le pendule a atteint l'extrémité opposée de sa course. Tout ce qui est d'hier doit être rejeté. Tout ce qui est nouveau est reçu. Ce passage d'un extrême à l'autre, bien qu'il apporte beaucoup de nouveauté, est encore fort loin de l'aggiornamento. Ce dernier n'est pas un rejet simpliste de tout ce qui a précédé, une acceptation éthérée de tout ce qui est nouveau. Il s'agit plutôt de se dégager d'une culture qui n'existe plus et de s'engager dans une culture distincte qui remplace la première. Les chrétiens ont été décrits comme des êtres vivant complètement dans un autre monde, figés dans l'attente du retour du Christ, s'abstenant de tout intérêt, de tout attachement, de tout engagement à l'endroit des réalités de notre vie sur la terre. Or l'Église des premiers temps s'est efforcée de transformer les cultures grecque et romaine, l'Église médiévale a été l'un des agents principaux de la formation de la culture de cette époque et l'Église de la Renaissance, au grand scandale de certains, a été liée de très près à la culture de la Renaissance. Il est possible d'expliquer sans trop de difficultés pourquoi l'Église des temps modernes s'est tenue à distance du monde. D'une part, la participation de l'Église à la culture classiciste était une participation à vision très restreinte qui sous-estimait totalement les possibilités de changement culturel et, par conséquent, lui interdisait à l'avance d'envisager la nécessité de s'adapter et l'empêchait d'y consacrer l'énergie requise. D'autre part, la culture moderne, quels que soient ses mérites et ses réalisations sans précédent, n'est pas que douceur et lumière. La souffrance, les fautes, les crimes, la puissance destructive, la cécité incorrigible du vingtième siècle nous ont désenchantés du progrès, ils ont créé une méfiance à l'égard de l'évolution et du développement. L'aggiornamento n'est pas l'abandon du passé mais uniquement un désengagement réfléchi et critique à l'égard de ses limites. L'aggiornamento n'est pas simple acceptation du présent, c'est aussi une reconnaissance de ses vices et qualités; et comme le discernement seul n'est pas suffisant, l'aggiornamento est de plus, par la puissance de la croix, cette mise en contact du mal avec le bien où le mal se transforme en bien.

La culture moderne, en plus de donner une interprétation nouvelle de l'être humain dans son environnement, transforme le contrôle de l'être humain sur la nature et, par conséquent, implique une réorganisation de la société. Les éléments de plantation de ce nouveau décor sont la technologie, l’automatisation, la désuétude planifiée, l'explosion démographique, la longévité accrue, l'urbanisme, la mobilité, les relations superficielles et fonctionnelles entre personnes, l'éducation universelle, prolongée et permanente, l'accroissement des heures de loisir et des possibilités de voyage, l'information instantanée et le divertissement disponible en tout temps. Dans ce monde en perpétuelle mouvance, Dieu, lorsqu'il n'est pas totalement absent, prend figure d'importun. En parler n'est pas totalement sans signification mais semble inapproprié. Les plus formidables ressources financières, le pouvoir d'accroître le revenu national brut par le biais de la fiscalité et de l'engagement de fonds pour des réalisations utiles, tout cela est réservé à des fins non religieuses, si bien que le pluralisme n'est qu'une notion superficielle alors que le sécuralisme, bien étayé par un cadre légal, est la religion ou, devrais-je dire, l'anti-religion. Au même moment, une organisation religieuse régie par un cadre très rigoureux se trouve de moins en moins capable de s'adapter à des situations sans cesse mouvantes, d'être partie intégrante de la vie des gens, de promouvoir avec vigueur toutes les causes justes, d'aider efficacement les faibles, de soigner les blessés, redonner vie et espoir aux désespérés. Dans ce cas précis, comme l'avançait Karl Rahner dans son exposé au Congrès de Toronto en 1967, le problème tient à une attitude intégriste, c'est-à-dire que l'on a cru qu'il suffirait, pour le résoudre, que les autorités rappellent des principes et en déduisent des conclusions. Quelle que soit la justesse des principes, quelle que soit l'exactitude des conclusions, il n'en demeure pas moins qu'ils ne pourront satisfaire aux exigences d'une situation concrète qu'à la seule condition de bien la cerner, d'exprimer une intelligence juste des causes et des potentialités de cette dernière, qu'à la seule condition de sourdre d'une inventivité permettant de découvrir les perspectives de solution, d'élaborer et d'adapter ces dernières en fonction d'un processus continu de changement. Par conséquent, une fois de plus, il nous faut dépasser le classicisme et œuvrer dans le monde moderne. Les idéaux, les principes, les exhortations n'en deviennent pas pour autant désuets. Mais nous avons un besoin criant de personnes compétentes œuvrant sur le terrain et libres de s'attaquer aux vraies questions au fur et à mesure qu'elles se posent et s'imposent.

En plus d'être une réinterprétation de l'être humain dans son univers, une transformation du contrôle de l'être humain sur la nature et une réorganisation conséquente de la société, la culture moderne a engendré un nouveau sentiment de puissance et un nouveau sens des responsabilités. Sommairement, ce sentiment de puissance peut être illustré par la conquête de l'espace, et le nouveau sens des responsabilités, par l'inquiétude que suscitent les armes nucléaires. Mais il y a beaucoup plus que cela. La culture moderne est une culture qui se connaît elle-même et connaît les autres cultures. Elle sait qu'elles sont le produit de l’être humain. Elle sait qu'une culture peut servir à défendre, à détruire, à remodeler une société. Ainsi l'être humain moderne est non seulement responsable, en tant qu'individu, de la vie qu'il mène, mais aussi au plan collectif, du monde dans lequel il vit. En outre, la culture moderne est une culture en mouvement. Elle n'est pas vouée à la perpétuation de la sagesse des ancêtres, au legs des traditions dont elle a hérité. Le passé est un simple tremplin vers l'avenir, un bilan fait d'un actif à accroître et d'un passif à annuler. L'avenir appartient à ceux qui y pensent, qui saisissent la bonne occasion, qui projettent une suite cohérente de réalisations cumulatives, qui s'adressent au besoin de réussite de l'être humain plus sagement que les défenseurs libéraux du progrès inévitable et plus humainement que les marxistes partisans de la terre brûlée.

Cette préoccupation pour l'avenir de l'humanité est une préoccupation pour l'humanité en ce monde; c'est pourquoi on l'a crue purement séculière. Une telle conclusion, à mon avis, est erronée. Il est vrai que le souci de l’avenir ne peut s'apparier à un traditionalisme aveugle, mais ce dernier n'est pas l'essence de la religion. Il est vrai que pour bâtir l'avenir il faut faire appel aux moyens humains, à l'expérience humaine, à l'intelligence humaine, au jugement humain, aux décisions humaines, mais là encore, cela n'a rien d'incompatible avec une attitude profondément religieuse. Ignace de Loyola donnait le conseil suivant : agis comme si tout dépendait de toi mais, pour ce qui est des résultats, imagine-les comme dépendant de Dieu seul. Il est faux, cependant, d'affirmer que la préoccupation de l'avenir chez l'être humain peut créer un avenir meilleur en misant sur un égoïsme individuel et collectif. Car savoir ce qui est vraiment bien et en chercher la réalisation exige un dépassement de soi, un refus de chercher le mieux-être personnel aux dépens de celui du groupe, le mieux-être du groupe aux dépens de celui de l'humanité, et celui de l'humanité aux dépens de celui des générations futures. La préoccupation de l'avenir, si elle est plus que simple hypocrisie, présuppose une rare perfection morale. Elle exige ce que les chrétiens nomment charité héroïque. Dans la mesure où les chrétiens pratiqueront et propageront cette charité héroïque, ils n'ont pas à craindre d'être de trop dans la recherche de ce qui constitue le bien véritable de l'être humain en cette vie ou dans l'effort pour en assurer la réalisation.

J'ai parlé de l'absence de Dieu dans la culture moderne. J'ai traité assez longuement des diverses manières dont il est absent de la superstructure et du quotidien de cette culture. Mais chaque absence est également une présence éventuelle, non pas dans le sens que le passé peut être recréé, mais dans le sens que notre créativité se doit de découvrir l'avenir et que notre détermination doit en assurer la réalisation. En outre, la présence de Dieu n'est pas que potentielle. Elle est de toute évidence, de façon presque palpable, actuelle. Jean XXIII s'est adressé au monde entier et Vatican II a profondément touché nos contemporains. L'Esprit de Dieu atteint les cœurs de nombreuses personnes qui, comme le disait Paul Tillich, ont été saisies par une préoccupation ultime.


1 E. Rothaker, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, Bonn, 1947.

2 H. Butterfield, The Origins of Modern Science 1300-1800, éd. revue, New York, 1966, p. 7.

3 Voir J. Nuttin, « Human Motivation and Freud's Theory of Energy Discharge » dans Science and Theory in Psycho-analysis, publié sous la direction de I. Sarason, Princeton, 1965. Voir également P. Ricoeur, De l'interprétation. Essai sur Freud, Paris, 1965.

4 T. Parsons et E.A. Shils, éd., Toward a general Theory of Action, New York, 1965, p. 4.

5 F.W. Matson, The Broken Image, New York, 1964, 38-65.

6 Voir A. Maslow, Vers une psychologie de l'être, Paris, 1972.

7 Pour ce qui concerne la distinction entre les éléments scientifiques et philosophiques du principe de complémentarité, nous renvoyons le lecteur à l'œuvre suivante : P. Heelan, Quantum Mechanics and Objectivity. A Study of the Physical Philosophy of Werner Heisenberg, La Haye, M. Nijhoff, 1965, p. 55-80.

8 Clément d'Alexandrie, Stromates V, 11; 71, 4; MG 9, 110 a; Stahlin II, 374, 15.

 

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