Oeuvres de Lonergan
Le sujet

 

« The Future of Christianity », publié dans le Holy Cross Quarterly,
Mass., hiver 1969, p. 5–10.
Traduction originale de Pierrot Lambert,
publiée dans
Les voies d’une théologie méthodique en 1982.

Révision et © Pierrot Lambert 2020.

 

L'avenir du christianisme

L'érudit allemand Friedrich Heiler énumérait, dans un ouvrage collectif sur l'histoire des religions publié en 1959 par la faculté de théologie de l'université de Chicago, sept principaux recoupements que l'on retrouve, non seulement entre les Églises et congrégations chrétiennes, mais entre toutes les grandes religions : judaïsme, Islam, mazdéisme zoroastrien, hindouisme, bouddhisme, taoïsme1. De cet exposé de Heiler, j'aimerais donner un bref résumé pour engager mon propos, car il tourne notre attention de l'externe vers l'interne, vers ce qui est vital dans la religion. Il nous confirme que, malgré de nombreuses différences, les Églises et congrégations chrétiennes ont en commun un substrat très profond et très dynamique, qui assure un avenir au christianisme et qui constitue une base de dialogue sérieux non seulement entre les chrétiens, mais encore entre les représentants de toutes les grandes religions. Bien sûr, la liste de Heiler passe sous silence les traits distinctifs du christianisme, mais il s'agit là, j'en suis sûr, d’une omission à laquelle chacun de nous est tout à fait prêt à suppléer.

Premièrement, Heiler signale « la réalité du transcendant, du saint, du divin, de l'Autre ». On reconnait alors comme distinct de toutes les choses passagères l'« être véritable », la « réalité de toutes les réalités », l'« incomparable », « la vérité éternelle », en d'autres termes ce que nous appelons Dieu. Ce dernier peut être conçu rationnellement comme fondement de l'univers, ou personnellement comme le « Tu » avec qui nous communiquons intérieurement, mais ces mouvements de l'esprit et du cœur humains n'en sont pas moins jugés inadéquats pour révéler ce qu'est Dieu.

Deuxièmement, le divin, quoique transcendant, est immanent au cœur de l'être humain. Saint Paul déclare que nos corps sont les temples du Saint-Esprit. Le Coran, que Dieu nous est plus proche que le battement de notre cœur. Pour saint Augustin, il nous est plus intérieur que le plus intime de notre être. Enfin, dans la mystique de l'Inde ancienne, l'être humain ne fait qu'un avec le Brahman.

En troisième lieu, cette réalité, à la fois transcendante et immanente, est pour l'être humain le sommet du bien, de la vérité, de la justice, de la bonté et de la beauté. Rien dans le monde naturel ou spirituel ne se compare à cet Ultime, à ce Suprême. C'est ainsi que ce Bien absolu est le but final de l'attente et de la recherche des grandes religions.

Quatrièmement, la réalité du divin est l'amour suprême. Dans l'expérience des prophètes d'Israël, la miséricorde et la grâce sont les attributs de Yahvé. Le Dieu de l'Évangile est l'amour prévenant qui pardonne. Le Tao de Lao-tseu est bonté et attention universelle. Le grand cœur de la compassion est l'essence intime du divin dans le bouddhisme du Mahâyâna.

Cinquièmement, le chemin de l'être humain vers Dieu est universellement la voie du sacrifice. La voie du salut commence partout par le regret et le renoncement, la résignation, la via purgativa, l'auto-discipline morale, l'ascétisme. Elle se poursuit dans la méditation, la contemplation, la prière. Tous les êtres humains pieux prient, tantôt avec des mots, tantôt sans paroles, tantôt dans la pleine solitude, tantôt dans la communauté des fidèles. Les grands saints de toutes les grandes religions « prient sans cesse », comme le dit saint Paul. Leur vie entière est, selon l'expression d'Origène, « une seule, une grande prière continue ». Ils en viennent à chercher, non le bien terrestre, mais Dieu lui-même et le règne de Dieu sur la terre.

En sixième lieu, les grandes religions n'enseignent pas seulement le chemin vers Dieu mais, toujours, du même coup, la voie vers le prochain. Elles prêchent toutes l'amour fraternel, un amour sans limites, un amour qui nous fait aimer même nos ennemis, un amour dont l'origine et la source ne se trouvent pas en l'être humain lui-même mais en Dieu qui agit sur l'être humain, un amour qui, venant de Dieu, y retourne, car en aimant notre prochain nous aimons Dieu.

Enfin, même si l'expérience religieuse est aussi multiple et variée que la condition humaine elle-même, l'amour demeure la voie supérieure vers Dieu. C'est l'amour de Dieu qui amène les grandes religions à concevoir la béatitude, la félicité suprême, ici comme la vision de Dieu, là comme une autre forme d'union avec lui, ailleurs comme une dissolution en lui.

Deux questions

Je viens d'exposer brièvement ce que le professeur Heiler présente en quelque onze pages. Il m'a semblé, effectivement, que cet aperçu était le meilleur moyen d'indiquer de façon réaliste, bien qu'incomplète, ce que signifie le mot religion. Pour la suite, je propose deux questions. D'abord, quelle est la fonction de la religion dans la vie humaine ? Puis, comment un chrétien peut-il reconnaître la forte ressemblance qui existe entre les diverses grandes religions sans nier le caractère unique du christianisme?

Quelle est la fonction de la religion dans la vie humaine ? Signalons que la vie humaine se divise en deux parties : le sommeil et la veille. L'être humain qui dort vit, mais son humanité est réduite au minimum. La religion peut aider les hommes à mieux dormir, mais alors il faut en chercher la cause dans l'état de veille. Or, cet état n'est pas un événement simple et indivisible. Il est au contraire essentiellement dynamique, sans cesse sujet au changement. Il commence par le flux de sensations, de souvenirs, d'anticipations, de sentiments, de perceptions, de mouvements. De cette expérience émerge l'effort pour comprendre, unifier et relier intelligemment les données de l'expérience; quand cet effort réussit, les insights s'accumulent, se complètent et se corrigent entre eux pour arriver à constituer une appréhension, une compréhension habituelle du monde actuel et de la condition humaine. Toutefois, si nous pouvons comprendre, nous pouvons également nous méprendre; aussi, après l'expérience et la compréhension, surgit un troisième niveau d'opérations, où nous doutons, réfléchissons, arrangeons et pesons les éléments de preuve, pour finalement juger que, probablement ou certainement selon le cas, les choses sont bel et bien telles qu’elles ont été comprises. Reste le quatrième et dernier niveau, celui de la délibération, de l'évaluation, de la décision et de l'action où nous nous demandons si nos projets sont valables ou non, s'ils sont bons en réalité ou en apparence seulement. Nous pouvons répondre à ces questions et vivre en conformité avec les réponses que nous avons trouvées. A cause de cela, nous pouvons être sources de bienveillance et de bienfaisance, de collaboration sincère et d'amour fidèle.

J'ai exposé ces quatre niveaux de la conscience intentionnelle de l'être humain pour en déduire que la vie humaine authentique consiste en un dépassement de soi. Au niveau de l'expérience, nous allons déjà au-delà de nous-mêmes pour percevoir les personnes et les choses autour de nous et réagir à leur présence. Or, si l'animal vit dans un habitat, l'être humain, lui, habite un univers, parce qu'il pose d'incessantes questions, qu'il se nourrit de l'expérience et des souvenirs de ses contemporains et de leurs prédécesseurs et qu'il ne peut pas vivre humainement sans se former une vision des faits et possibilités de l'existence humaine. Au troisième niveau, celui du jugement, surgit un élément encore plus radical de dépassement de soi, car le jugement peut être non pas un simple compte rendu de ce que je sens, imagine, pense, ou suis porté à dire, mais bien une affirmation très sûre que les choses sont ou ne sont pas telles qu’elles ont été comprises. De fait, l'affirmation vraie (concernant les objets) veut dire que les choses seraient telles même si le sujet qui l'affirme n'existait pas. Toutefois, le dépassement de soi a encore une autre dimension. Jusqu'ici, en effet, nous n'avons considéré que le dépassement de soi qui se situe dans l'ordre de la connaissance. Au-delà, il y a le dépassement de soi dans la réalité. Lorsqu'un homme juge un projet valable, il peut s'y engager sans égard à tout ce qui est satisfactions, intérêts, préférences et goûts purement personnels. Il reconnaît des valeurs objectives et fait le premier pas vers une existence humaine authentique. L'authenticité se réalise quand les jugements de valeur sont suivis de décisions et d'actions, quand l'homme qui sait ce qui est vraiment bien en vient à le faire.

L’amour répond

Nul n'est une île. Le dépassement de soi ne se fait pas dans la solitude. Nous tombons amoureux. Et l'amour qui émerge en nous est plus qu'un seul acte d'aimer ou qu'une série d'actes; c'est un état dynamique qui inspire et façonne tous nos sentiments et pensées, tous nos jugements et décisions. Cet état dynamique a ses causes antérieures, ses conditions et ses manifestations, mais une fois qu'il s'est produit et tant qu'il dure, c'est un principe premier dans notre vie, c'est l'origine et la source de cette disposition à aimer qui colore chacune de nos pensées, paroles, actions et omissions.

Il y a plusieurs façons d'être en amour. La plus connue est l'amour du mari pour sa femme et de la femme pour son mari. Il y a aussi l'amour du voisin, du clan ou de la nation, des concitoyens, voire de l'humanité; l'être humain peut travailler sans arrêt et, s'il le faut, risquer sa vie et mourir pour le bien commun. L'amour de notre famille et l'amour de nos semblables sont fondés sur l'amour de Dieu. Saint Paul écrit aux Romains (5 5) : « L'amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l'Esprit Saint qui nous a été donné ». Et il ajoute plus loin, à propos du même don :

« Qui nous séparera de l'amour du Christ ? La détresse, l'angoisse, la persécution, la faim, le dénuement, le danger, le glaive ? [...] Oui, j'en ai l'assurance, ni la mort ni la vie, ni les anges ni les dominations, ni le présent ni l'avenir, ni les puissances ni les forces des hauteurs ni celles des profondeurs, ni aucune autre créature, rien ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu manifesté en Jésus Christ notre Seigneur » (Rm 8 35 38-39).

Le don que Dieu nous fait de son amour couronne notre dépassement de nous-mêmes. Saint Augustin écrit : « Tu nous a faits pour toi, Seigneur, et notre cœur est inquiet jusqu'à ce qu'il trouve en Toi son repos ». Ce repos en Dieu n'est toutefois pas une chose que nous réalisons, mais une chose que nous recevons, que nous acceptons, que nous ratifions. Il nous vient tranquillement, secrètement, sans s'imposer. Nous percevons cet état quand nous en voyons les fruits dans nos vies. C'est l'accomplissement le plus profond de l'esprit humain. Comme accomplissement, cet état nous donne la paix, la paix que le monde ne peut donner. Comme accomplissement, il nous donne la joie, une joie que n'entame aucune peine comme l'échec, l'humiliation, la privation, la douleur, la trahison, le délaissement. L'absence de cet accomplissement se révèle tantôt dans cette trivialisation de la vie humaine qu'est la débauche, tantôt dans ce fanatisme avec lequel on poursuit, passionnément et aveuglément, des idoles, tantôt dans ce désespoir qui juge absurdes l'homme et l'univers.

L’amour croit

Il y a d'autres aspects à considérer. Être en amour avec Dieu constitue le fondement de la foi. Saint Paul parle de « la foi agissant par l’amour » (Ga 5 6). Les théologiens scolastiques considéraient que la foi sans amour est incomplète : fides informis. Si nous distinguons, comme certains penseurs contemporains, des éléments particuliers de connaissance, de croyance ou d'agir, d'une part, et, d'autre part, le contexte total où ces éléments se situent, alors, je pense, nous allons conclure que c'est le fait d'être en amour qui détermine le contexte total, la Weltanschauung, l'horizon; quant à la foi, elle est, pour ainsi dire, le regard de l'amour, discernant la main de Dieu dans la nature et sa manifestation dans la révélation. L'amour est pareillement relié à l'espérance, car l'espérance est la sécurité et la confiance de ceux à qui Dieu a donné son amour. Par-dessus tout, le don de l'amour de Dieu déborde en amour du prochain. Et, tout comme Dieu lui-même est amour (1 Jn 4 8,16) et que c'est le débordement de cet amour qui crée, soutient et anime cet univers effervescent de masse et d'énergie, d'opérations chimiques, de vie végétale et animale aux variations illimitées, d'intelligence humaine et d'amour humain, ainsi l'amour que Dieu nous donne déborde en un amour de tout ce que Dieu a fait, et spécialement de toutes les personnes que Dieu souhaite voir aimer. C'est un amour qui porte le mari à aimer sa femme avec toute la tendresse qu'il a pour son propre corps (Ep 5 28). C'est un amour qui amène le bon Samaritain à s'arrêter et s'occuper du voyageur assailli par des voleurs. C'est un amour qui n'a pas de frontières, car il cherche le royaume de Dieu, le règne de Dieu sur terre, et ce règne est universel.

L’amour comble

J'ai voulu répondre à la question : quelle est la fonction de la religion dans la vie humaine ? La réponse est peut-être assez claire maintenant. Pour vivre de façon intelligente, rationnelle et responsable, un adulte doit se former une vision de l'univers, de la place de l'être humain dans l'univers, de son rôle parmi d'autres humains. À cette fin il peut recourir au mythe, à la science, à la philosophie ou à la religion. Il peut le faire explicitement, consciemment, délibérément ou de façon implicite, sans y penser, sans délibérer. Il peut faire face à ce qu'il constate, ou tenter de le fuir dans la débauche et la drogue, ou encore s'y opposer avec fanatisme, ou sombrer dans le désespoir existentiel. Telle est la condition humaine, et tel est le problème humain auquel une solution mythique ne convient que pour des gens dépourvus de maturité et auquel il est impossible de trouver une solution scientifique, puisque la science refuse méthodiquement et systématiquement de s'y intéresser. Quant aux solutions philosophiques, il n'en est plus question aujourd'hui, car la philosophie est devenue existentielle : elle s'intéresse à l'être humain dans son existence concrète; et ici, le thème qui retient l'attention, c'est l'authenticité. J'ai soutenu que l'être humain existe de façon authentique dans la mesure où il parvient à se dépasser et j'ai constaté que le dépassement de soi trouve à la fois son accomplissement et son fondement durable dans la sainteté, dans le don que Dieu nous fait de son amour.

J'ai posé deux questions au départ. J'ai dit certaines choses sur le sens de la religion dans la vie humaine : je dois maintenant traiter très brièvement de la relation qui existe entre le christianisme et les autres grandes religions. Si j'ai cité saint Paul et saint Augustin, si j'ai employé un langage chrétien, je ne l'ai pas fait d'une façon exclusive, car la doctrine chrétienne n'enseigne pas que l'amour de Dieu soit restreint aux seuls chrétiens. Selon la première lettre à Timothée, Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité (1 Tm 2 4). De nombreux théologiens en ont conclu que, la grâce étant nécessaire au salut, tous les humains disposent de la grâce qu'il leur faut pour être sauvés. L'exposé du professeur Heiler sur les sept recoupements que l'on retrouve entre les grandes religions implique, je pense, que cette grâce comprend la grâce majeure qu'est le don de l'amour de Dieu.

Ces sept caractéristiques, en effet, sont tout simplement le résultat prévisible du don que Dieu fait de son amour. Cet amour constitue lui-même la septième caractéristique. Il implique l'amour du prochain, la sixième. Il comprend l'attention aimante envers Dieu qu'est la prière et le dépassement de soi qu'est le renoncement à soi-même; la prière et le renoncement forment le cinquième recoupement. De plus, puisque l'amour qu'on a pour Dieu ne s'identifie pas à l'amour de ce monde ni d'une partie quelconque de ce monde, c'est donc l'amour d'un être transcendant; l'amour de Dieu habite pourtant en nous, plus intime à nous-mêmes que notre être le plus profond, de telle sorte que Dieu est immanent au cœur humain; la transcendance et l'immanence de Dieu sont d'ailleurs les deux premiers recoupements. Enfin, le don que Dieu nous fait de son amour accomplit notre élan vigoureux vers le dépassement de nous-mêmes. Or, nous nous dépassons en cherchant l'intelligible, le vrai, le réel, le bien, l'amour. Ce qui répond à cette recherche, le Dieu en qui nous trouvons le repos, doit être le sommet de l'intelligibilité, de la vérité, de la réalité, de la bonté, de l'amour, ce qui nous amène au troisième et quatrième recoupements. Il semble donc que les sept caractéristiques énumérées par Heiler, du point de vue de l'histoire des religions, peuvent être reprises d'un point de vue chrétien comme sept effets du don que Dieu fait de son amour.

La spécificité chrétienne

Pour en venir à ce qui distingue le christianisme, je me permettrai de citer C.F.D. Moule, titulaire de la chaire Lady Margaret, à l'université de Cambridge, qui affirmait, dans une récente série de conférences : « Nulle part dans le Nouveau Testament ne dit-on que les chrétiens professaient une philosophie de la vie ou une éthique originale. Ils n'ont qu'un rôle : témoigner de ce qu'ils affirment être un événement, savoir la résurrection de Jésus d'entre les morts2? ». Ce qui distingue le chrétien, ce n'est donc pas la grâce de Dieu, qu'il partage avec d'autres, mais le fait que la grâce de Dieu soit médiatisée par Jésus Christ notre Seigneur.

Pour le chrétien, le don que Dieu fait de son amour est donc un amour qui réside en Jésus Christ. De ce fait découlent les aspects sociaux, historiques et doctrinaux du christianisme, car le don de l'amour de Dieu, tout intime et personnel qu'il soit, n'est pas privé au point d'être solitaire. Ce don est conféré à beaucoup, par Jésus Christ, pour qu'ils soient un en lui. Les disciples de Jésus ont besoin les uns des autres pour arriver à comprendre le don qu'ils ont reçu, pour découvrir ce que cela suppose et entraîne, pour s'entraider à vivre leur vie chrétienne. Normalement, le don de l'amour de Dieu n'est pas une transformation soudaine du caractère ou de la personnalité. C'est comme la semence qui a besoin de culture, comme la pousse qui a besoin de soleil, de pluie et de protection contre les mauvaises herbes, les insectes dévorants et les animaux qui rôdent. Comme Charlie Brown compte sur tous les amis qu'il peut se faire, les chrétiens ont besoin de toute l'aide possible. Les grands saints sont rares, et eux-mêmes se considèrent comme des vases d'argile. Nous avons besoin d'enseignement et de prédication, de rites et de cultes communs, pour être membres les uns des autres, pour partager ce qui est au plus profond de nous-mêmes, pour être avertis de nos écarts et être encouragés dans nos bonnes intentions.

Un christianisme areligieux

Il est bien souvent question aujourd'hui de christianisme areligieux. Sans faire une digression pour expliquer ce qu'ont voulu dire Karl Barth et Dietrich Bonhoeffer, je pense que je dois essayer d'indiquer l'élément de vérité que véhicule cette expression. Dans la préface à sa traduction de Church and State de Luigi Sturzo, Barbara Carter résume ainsi le point de vue de l'auteur :

... dans toute forme de vie sociale, et dans la société prise globalement, se retrouvent invariablement deux courants, l' « organisationnel » et le « mystique » ou l'idéal, le premier tendant à la conservation, aux constructions pratiques qui perpétuent un ordre établi, le second visant à un renouveau, avec une conscience plus vive des lacunes du présent et des aspirations pressantes à un avenir meilleur. Cette distinction entre les deux courants — organisationnel et mystique – n'est jamais absolue, car ils sont constitués par des personnes et reflètent la complexité de l'esprit humain ; ils s'entrecroisent, l'un consolidant finalement une partie de ce que l'autre conçoit; ils ne se rencontrent pourtant que pour se séparer de nouveau; le conflit qu'ils manifestent est le conflit entre l'idéal et ses réalisations toujours partielles, entre la lettre qui tue et l'esprit qui vivifie... 3.

Bref, il n'existe pas de distinctions simples et absolues. L'organisationnel a toujours besoin d'être vivifié par l'esprit intérieur. Il doit changer et s'adapter à des besoins nouveaux, à des conditions nouvelles, à des circonstances nouvelles. Les adaptations et les changements doivent eux-mêmes manifester le don de l'amour de Dieu. Les chrétiens n'atteignent ces idéaux que de façon épisodique et imparfaite, ce qui ne veut pas dire que l'on puisse se délester de l'organisationnel. Le don de l'amour de Dieu implique l'amour du prochain. C'est le contraire même de quelque individualisme introverti et stérile. De lui-même, il amène les chrétiens à s'aimer les uns les autres, à porter les fardeaux les uns des autres, à travailler ensemble pour hâter l'avènement du royaume de Dieu, du règne de Dieu sur terre. On peut chercher à savoir le degré d'organisation qui convient. On peut se demander quel genre d'organisation est souhaitable. Toutefois, exclure toute organisation, c'est tout simplement exclure la communauté chrétienne.

Enfin, l'expression « christianisme areligieux » m'inspire trois remarques. Premièrement, certaines recherches positivistes ou autres études réductionnistes de la religion produisent une notion de la religion qu'aucun chrétien ni, en fait, aucune personne religieuse ne peut accepter. Si la religion n'est « rien que ceci » ou « rien que cela », au crible de quelque interprétation psychologique, sociologique, historique ou philosophique, alors bien sûr, le christianisme doit être considéré comme areligieux. Je ne crois toutefois pas qu'il faille laisser aux simples réductionnistes la définition du mot « religion ». Il y a beaucoup de gens qui étudient la religion et qui, malgré leurs grandes différences, ont tous une intelligence profonde de ce qu'est la religion. Le sens qu'ils donnent au mot religion les amène à penser que le « christianisme » n'est pas areligieux, et cette nuance est importante en ce qu'elle jette le pont que les chrétiens peuvent emprunter pour comprendre les religions non chrétiennes.

Deuxièmement, les chrétiens peuvent en arriver à considérer leur religion comme une fin en soi; ils peuvent devenir tellement voués à la cause chrétienne qu'ils en oublient la subordination à la cause de l'humanité. Si, par religion, on entend une religion centrée sur elle-même, il est certain que le christianisme doit être areligieux ou, comme on dit, séculier, Or, je suis de ceux qui refusent que la religion soit centrée sur elle-même par définition; comme je l'ai dit, la religion a pour fonction, non pas d'axer l'homme sur lui-même, mais bien d'achever son dépassement de lui- même.

Troisièmement, comme les chrétiens ne sont pas tous des saints, leur faiblesse et leur nature peccable paraissent dans leur comportement et dans leurs organisations. Toutefois, le remède toujours nécessaire n'est pas externe, mais interne; ce n'est pas l'abolition des structures communautaires, et sa résultante, l'isolement sans amour des individus; c'est le repentir et la prière qui demande à notre Père céleste un don plus abondant de son Esprit.

Le passage à l’idée

Toutefois, toute discussion ou recherche sur les structures de l'Église mène inévitablement à des questions doctrinales. La question doctrinale que vous voudriez me voir aborder, très probablement, ne se rapporte pas à quelque doctrine particulière concernant telle ou telle structure, mais plutôt au vent de changement qui semble souffler partout dans l'Église catholique. Qu'est-ce qui se prépare au juste ? Où cela va-t-il nous mener ? Je vais tenter d'aborder ces questions, mais pour cela, qu'on me permettre de parler non pas simplement comme chrétien, mais bien comme catholique.

Le sociologue allemand Georg Simmell a forgé l'expression die Wendung zur Idee, le passage à l'idée, pour signifier, dans tout grand mouvement social, culturel ou religieux, la tendance — parfois nécessaire – à réfléchir sur lui-même, à définir ses buts, à scruter les moyens qu'il emploie ou pourrait employer, à se rappeler ses origines, ses réalisations passées, ses échecs4.

Ce passage à l'idée s'effectue différemment selon les divers contextes culturels. Une tradition historique peut garder son identité tout en passant d'une culture à une autre; néanmoins, elle ne peut vivre et fonctionner d'une culture à l'autre que si elle réfléchit sur elle-même, que si elle réalise le passage à l'idée, en tenant compte du style, du mode de conceptualisation, de la mentalité et de l'horizon propres à chaque culture.

Ce qui est vrai pour tout grand mouvement social, culturel ou religieux l'est aussi pour le catholicisme. Celui-ci s'est exprimé dans le Nouveau Testament, mais il s'est donné de nouvelles expressions avec les Pères apostoliques, les apologistes et les Pères grecs et latins. Puis la scolastique byzantine a marqué l'apparition d'un mode de pensée entièrement nouveau; cela s'est reproduit à une échelle universelle grâce aux canonistes et aux théologiens médiévaux. L'humanisme, la Renaissance, la Contre-Réforme ont amené un autre style, un nouveau mode de conceptualisation, une mentalité différente. Les catholiques se sont peu à peu détournés de ce style, de ce mode de pensée, de cette mentalité pour chercher à réaliser un nouveau passage à l'idée dans le style, le mode de pensée et la mentalité de la culture moderne. Après plus d'un siècle d'efforts en cette direction, c'est enfin le concile Vatican II qui a marqué une percée énorme.

La disparition de la culture classique

En général, donc, ce qui se prépare dans les milieux catholiques, c'est un dégagement par rapport aux formes de la culture classiciste et une transposition dans les formes de la culture moderne.

Autour de cette question, il y a beaucoup de confusion, surtout due au fait que la culture classique n'a en rien prévu la possibilité de sa propre fin. Elle s'est conçue de façon normative, non empirique, non comme une culture parmi plusieurs autres, mais comme la seule culture que les personnes sensées et cultivées pouvaient nommer telle. Il s'agissait d'acquérir et d'assimiler les goûts, les aptitudes, les idéaux, les vertus et les idées, bref tout ce qui nous était inculqué dans une bonne maison et dans un programme d'arts libéraux. Cette perspective, bien sûr, remontait très loin. Ses racines rejoignaient la paideia des Grecs et les doctrinae studium atque humanitatis des Romains, l’exubérance de la Renaissance et l'élagage que les Jésuites en avaient fait dans leurs écoles de la Contre-Réforme. Toutefois, son antiquité même ne faisait que renforcer le caractère plus fondamental encore d'immobilité d'une culture qui considérait ses classiques comme des œuvres d'art immortelles. Sa philosophie était la philosophia perennis, ses lois et structures le fruit de la prudence et de la sagesse de l'humanité. Bien sûr, il fallait s'adapter à des circonstances et à des conditions changeantes, mais ces circonstances et conditions ne modifiaient pas la nature humaine. Par conséquent, l'adaptation ne pouvait jamais influer sur la substance des choses.

Si la culture classique s'est conçue de façon normative et abstraite, la culture moderne, par contre, se conçoit de manière empirique et concrète. Elle reconnaît la variation, les différences, le développement et l'effondrement des cultures, elle s'enquiert de chacune des nombreuses cultures humaines, elle en étudie l'histoire, elle cherche à comprendre ce que l'homme de la culture classique aurait tendance à repousser comme étrange ou inculte ou barbare. Au lieu de concevoir l'être humain en fonction d'une nature commune à tous les humains, endormis ou éveillés, génies ou faibles d'esprit, saints ou pécheurs, elle se préoccupe de leur vie concrète. Bien qu'elle puisse discerner des structures communes et invariables dans les opérations humaines, elle refuse de s'envoler du particulier à l'universel. Et elle a l'ambition de connaître les hommes dans leur diversité et leur mutabilité.

Il n'est pas nécessaire, j'en suis sûr, d'expliquer que ce changement culturel a grandement, quoique tardivement, enrichi le côté historique de la théologie catholique, d'abord dans les études patristiques et médiévales, puis dans les études bibliques, surtout depuis vingt-cinq ans, c'est-à-dire depuis Divino Afflante Spiritu. Je dois ajouter toutefois que cette évolution nécessite une restructuration complète de la théologie catholique, car l'approche déductive du passé n'était possible qu'en l'absence de connaissances précises et détaillées. De plus, à mesure que les catégories scolastiques cèdent la place aux catégories — plus pertinentes – des courants historiciste, phénoménologique, existentialiste et personnaliste, le point de vue change. Pour reprendre le langage de Karl Rahner, nous passons d'un point de vue cosmologique à un point de vue anthropologique. Auparavant, l'être humain contemplait un univers objectif et se comprenait en fonction des mêmes catégories objectives; maintenant, ce qui est compris d'abord, ce n'est pas l'univers, mais l'être humain, même s'il s'agit de l'être humain comme principe dont on peut partir pour arriver à connaître l'univers. Auparavant la connaissance précédait, fondait et justifiait l'amour; maintenant tomber amoureux et être en amour marquent l'apogée et l'achèvement du processus de dépassement de soi, lequel part de la connaissance, mais va plus loin. Blaise Pascal l'a bien vu quand il écrivait : « Le cœur a ses raisons, que la raison ne connaît point ».

Ce changement libère la religion et la théologie des tendances rationalistes, du besoin ou du désir de prouver les vérités de la foi simplement par la raison et l'histoire. L'apport de la raison et de l'histoire n'est pas à négliger, bien sûr, mais cet apport est subordonné au don que Dieu nous fait de son amour, à l'amour qui se manifeste dans la nature et s'exprime dans la révélation. L'assimilation quelque peu métaphorique de la foi au regard de l'amour n'est d'ailleurs pas unique à la connaissance religieuse. Toute connaissance humaine se réalise dans un contexte, un horizon, une vision d'ensemble, un cadre universel, une Weltanschauung. Hors de ce contexte elle perd son sens, son importance, sa signification. En outre, l'ampleur de l'horizon d'une personne est proportionnelle au dépassement de soi. Cet horizon demeure étroit quand ce dépassement n'est pas réalisé. Il croît en largeur, hauteur et profondeur dans la mesure où ce dépassement est réussi. Le fait d'être en amour avec Dieu constitue l'option existentielle débouchant sur l'horizon en raison duquel les doctrines chrétiennes deviennent intelligibles, agissantes, signifiantes, comme le dit l'épître aux Hébreux : « Vivante, en effet, est la parole de Dieu, énergique et plus tranchante qu'aucun glaive à double tranchant. Elle pénètre jusqu'à diviser âme et esprit, articulations et moelles. Elle passe au crible les mouvements et les pensées du cœur ». (He 4 2).

Tendance et nature des changements

Je vois plusieurs changements survenir dans la façon dont les catholiques perçoivent le catholicisme. Je dirai notamment qu'ils promeuvent l’œcuménisme. Les études historiques à caractère scientifique ne visent pas à soulever la controverse, mais à découvrir ce qui est arrivé ou ce qui se préparait dans le passé. La démarche existentielle révèle que les différences fondamentales ne se trouvent pas dans telle ou telle doctrine, mais plutôt dans l'option personnelle de chacun et dans l'approche qui en résulte. Il en découle, me semble-t-il, qu'en prenant position pour l'option et l'approche communes favorisées à l'intérieur et à l'extérieur des communions chrétiennes par le don que Dieu nous fait de son amour, nous allons à coup sûr voir naître et se maintenir une volonté efficace de dialogue sincère et fructueux, Dieu aidant.

J'ai mentionné de nombreux changements; dans ma conclusion, je voudrais en rappeler la nature générale. Des changements de ce genre se sont produits plus d'une fois. Ils ne portent pas sur la révélation de Dieu ou sur notre foi, mais bien sur notre culture. Ces métamorphoses, les premiers chrétiens les ont connues quand ils sont passés de la Palestine à l'empire romain; elles se sont reproduites à la chute de l'empire, au début du Moyen Âge; puis quand l'Église médiévale a construit ses cathédrales et leurs écoles attenantes, et qu'elle a fondé ses universités; elles se sont répétées quand la scolastique a fait place à l'humanisme, à la Renaissance, à la Réforme et à la Contre-Réforme. Notre époque constitue un âge nouveau. Nous avons d'énormes tâches à accomplir, mais nous allons les mener à bien dans la mesure où nous prendrons la peine de comprendre ce qui se prépare et pourquoi.


1 F. Heiler, « The History of Religions as a Preparation for the Cooperation of Religions », The History of Religions, Essays in Methodology, publié sous la direction de M. Eliade et J. Kitagawa, Chicago, 1959 et 1962, 142–153.

2 C.F.D. MOULE, The Phenomenon of the New Testament, Londres, 1967, p. 14.

3 L. Sturzo, Church and State, traduction de B. Carter, Londres, 1939, p. 6.

4 Voir Georg Simmel, « Die Wendung zur Idee », dans Lebensanschauung. Vier metaphysiche Kapitel, Munich et Leipzig, Duncker & Humblot, 1918, p. 29-98.

 

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