Oeuvres de Lonergan
La genèse des méthodes

 

« Ongoing Genesis of Methods », dernière d'une série de trois conférences, les Donald Mathers Memorial Lectures de l'année 1976, au Queen's Theological College, Kingston (Ontario), intitulées « Religious Studies and/or Theology».
La traduction originale d’Élizabeth Lacelle a été publiée dans
Les voies d’une théologie méthodique en 1982.

Révision et © Pierrot Lambert 2020.

 

La genèse des méthodes

Comme vous le savez, actuellement le mot « théologie » désigne moins une forme de pensée strictement définie qu’un agrégat de formes très diverses et souvent très imprécises. Par ailleurs, les sciences religieuses semblent former un ensemble plus circonscrit et uniforme quoique, là aussi, il existe des remous et des tensions qui peuvent être d'autant plus importants qu'ils sont surtout en puissance.

Si telle est bien la situation présente, la question qui nous est posée ne peut évidemment pas avoir de réponse simple. Nous pourrions bien comparer ou opposer un certain type de théologie et une orientation particulière des sciences religieuses. Mais lorsqu'il s'agit de considérer l'un et l'autre termes dans leur acception générale, alors il faut passer d'une approche statique à une approche dynamique.

Un tel changement n'est pas seulement un vague détour. Car une analyse aristotélicienne en termes d'objets matériel et formel peut donner une vision très statique de la nature des sciences et de leurs relations réciproques. Par contre, une considération des sciences en termes de méthode et de champ peut fournir une vision très dynamique de la même réalité. Et les méthodes ne sont pas fixées une fois pour toutes : elles continuent à se développer, se différencier et se regrouper selon leurs exigences de progression.

C'est dans la genèse des méthodes qu'il nous faut plonger, car c'est précisément ce processus qui rend compte à la fois de la confusion des théologies contemporaines et des remous, moins évidents mais peut-être pas moins importants, qui agitent les sciences religieuses.

Par conséquent nous partirons de l'origine de cette dynamique des méthodes qui est apparue avec la révolution scientifique des seizième et dix-septième siècles. Puis nous allons affronter le danger ou le soupçon de relativisme en indiquant les fondements possibles de la succession des méthodes. Troisièmement, nous allons établir qu'une spécialisation croissante entraîne une limitation croissante, et qu'une limitation croissante sert à définir la possibilité et à favoriser l'existence de méthodes additionnelles, distinctes, et même disparates. Quatrièmement, il apparaîtra que plus les sciences humaines se détournent de concepts universels abstraits et se portent vers les êtres humains concrets, plus il devient évident que l'âge de l'innocence scientifique est révolu. L'authenticité humaine ne peut plus être considérée comme allant de soi. Cinquièmement, nous nous demanderons s'il existe quelque méthode qui puisse traiter de l'inauthentique aussi bien que de l'authentique, de l'irrationnel aussi bien que du rationnel; et nous désignerons une telle approche par le mot grec « praxis ». Finalement, à la lumière de la praxis, nous essayerons de mettre en relation la religion, la théologie et les sciences religieuses, en ne les considérant pas comme des entités abstraites et statiques, mais comme les entités dynamiques qu'elles sont en partie et qu’elles peuvent être en partie.

  1. Le savoir de style moderne

    Dans l'introduction à son étude The Origins of Modern Science, Herbert Butterfield note que la révolution scientifique des seizième et dix-septième siècles a renversé, en science, non seulement l'autorité du Moyen Âge, mais aussi celle de l'Antiquité. Il conclut que cette révolution « éclipse tout depuis l'avènement du christianisme et réduit la Renaissance et la Réforme à de simples épisodes, de simples déplacements à l'intérieur du système chrétien médiéval1 ».

    J'ai déjà eu l'occasion de mettre en évidence certains éléments de cette révolution. Elle visait l'utilité et se préoccupait donc de matériaux quotidiens, de leur manipulation et de leur maîtrise à travers un processus d'essais et d'erreurs. Elle réclamait l'autonomie : ses termes et relations de base devaient être tirés des mathématiques et leur justification devait se fonder sur l'expérience. Elle s'intéressait non aux mots mais à la réalité, et, ainsi, excluait toute question qui ne pouvait être résolue par un appel à l'observation ou à l'expérience. Sur ces trois points elle s'opposait à l'idéal proposé dans les Seconds Analytiques d'Aristote. Même s'il était destiné initialement à la compréhension des choses, cet ouvrage était consacré à la construction d'une théorie de la science à partir des termes, relations et inférences constitutifs du syllogisme démonstratif. Plutôt que de développer la science en combinant des notions mathématiques avec leur vérification expérimentale, les Seconds Analytiques concevaient la philosophie et la science comme une seule entité, logiquement imbriquées, dans laquelle la philosophie avait pour rôle de fournir aux sciences leurs termes et principes de base. Plutôt que de diriger l'esprit humain vers des résultats pratiques, Aristote tenait que la science était préoccupée par la vérité nécessaire; que ce qui est susceptible de subir le changement n'est pas de l'ordre du nécessaire, mais du contingent et qu'en conséquence, le fruit de la science ne saurait être rien de plus que la contemplation des vérités éternelles qu'elle aura mises en lumière2.

    C'est ainsi que se présentait la science moderne à ses origines. Mais elle a continué à se développer et, ce faisant, à révéler d'autres différences, dont une remarquable : sa rupture d’avec une vision individualiste antérieure. Les ensembles syllogistiques d'Aristote constituaient des choses très compactes, de telle sorte qu'il n'éprouvait aucune difficulté à penser la science en termes d'habitus acquis bien rangés dans des esprits individuels. La pensée cartésienne s'est fondée sur un doute initial universel et a procédé à une recherche d'idées tellement claires et distinctes qu'elles pussent engendrer la certitude. Le programme des Lumières au dix-huitième siècle devait se réclamer de la raison, proclamer la science et purger l'esprit du peuple des préjugés que lui avait imposés la tradition.

    Mais si un tel individualisme est encore vivace au vingtième siècle, le vecteur d'une science aujourd'hui est un groupe social. Aucun individu ne connaît l'ensemble des mathématiques modernes, de la physique, de la chimie ou de la biologie. Une telle connaissance est la propriété non d'un individu mais des membres d'un groupe qui ont traversé avec succès l'initiation rituelle d'un doctorat. Ils connaissent bien un langage technique qu'eux seuls peuvent parler et comprendre. Ils connaissent les procédures exactes à suivre dans leur recherche et les idéaux qui doivent gouverner leur pensée. Ils sont les maîtres du nouveau système conceptuel introduit par les pionniers et les rénovateurs de leur champ de recherche. Ils sont membres des sociétés savantes, assistent aux congrès, lisent les journaux et revues, consultent les bibliothèques, contribuent aux publications, produisent les instruments et l'équipement dont ils peuvent avoir besoin. Une science moderne est une spécialisation. Les scientifiques sont des spécialistes. Leur fonction est de garder leur tradition vivante et florissante. Hans-Georg Gadamer en a surpris plusieurs lorsque, dans son grand ouvrage Vérité et Méthode, publié pour la première fois en 1960, il prétendait que celui qui voulait interpréter une littérature devait hériter d'une tradition littéraire ou y trouver son chemin. Mais ce qui est vrai pour les humanités l'est aussi pour les sciences. Si Butterfield a vu juste en décrivant la science moderne comme l'événement le plus frappant depuis le commencement du christianisme, le dix-huitième siècle a eu raison de rejeter une tradition antérieure tout simplement parce qu'il lançait une tradition nouvelle.

    Au début, bien sûr, la tradition nouvelle n'était pas encore une tradition. Il ne fut pas facile non plus pour elle plus tard de se reporter à son caractère traditionnel, parce que le présupposé aristotélicien selon lequel la science était une connaissance claire et certaine de la nécessité causale persistait dans l'esprit humain. Qu'est-ce qui pouvait être plus clair et plus sûr que la déduction vérifiée des orbites de la lune et de Mars? Qu'est-ce qui pouvait être plus nécessaire que des conclusions démontrées? C'est seulement lorsque Euclide, Newton et Maxwell se furent inclinés devant Riemann, Einstein et Heisenberg qu'il devint évident que les erreurs précédentes ne pouvaient constituer une connaissance de la nécessité et que les nouveaux systèmes n'étaient pas, comme les vues précédentes, des déductions de vérités nécessaires mais des conclusions vérifiées à partir de théories hypothétiques.

    Aristote, en ce sens, avait passablement raison, en soutenant qu'une science qui consistait dans la saisie d'une vérité nécessaire devait être purement théorique et non pratique. Mais, dès le départ, la science moderne voulait être pratique. Aujourd'hui, il y a plusieurs étapes le long du chemin qui va de la recherche fondamentale à la science pure, de la science pure à la science appliquée, de la science appliquée à la technologie, de la technologie à l'ingénierie. Mais la multiplicité n'obscurcit pas l'unité sous-jacente. De nos jours, une bonne théorie est pratique, et une bonne pratique est fondée sur une théorie sérieuse. L'aristotélicien se fiait aux principes premiers qu'il considérait nécessaires, le scientifique moderne se fie ultimement non à ses lois et principes fondamentaux mais à sa méthode. C'est la méthode qui a engendré d'abord les lois et les principes et ce sera la méthode qui les révisera en temps et lieu.

  2. Les fondements

    Nous voici donc devant un problème de fondements. Si la méthode peut réviser les principes et lois sur lesquels une science productive s'est élaborée, il semblerait également que les méthodes elles-mêmes sont ouvertes à la correction et à la révision. Si les méthodes peuvent aussi être révisées, l'ensemble de la science n'est-il pas, dès lors, qu'une vaste structure construite sur le sable ?

    Il y a lieu ici, je crois, d'établir une bonne distinction. Il y a les méthodes particulières qui sont adaptées aux besoins et possibilités de champs de recherche particuliers. À mesure que ces besoins et possibilités sont révélés, les méthodes elles-mêmes subissent des adaptations conséquentes. Elles deviennent plus spécialisées. Elles développent de nouvelles techniques et affinent les anciennes. Elles intègrent de nouvelles stratégies, de nouveaux modèles, plans et sériations. Mais tous ces changements et modifications obéissent à une loi supérieure. Telles les révisions de théories existantes, ainsi les développements des méthodes existantes ne sont que des manières nouvelles d'être attentif aux données, de saisir leur intelligibilité, de formuler le contenu des nouveaux insights et de vérifier le plus complètement possible leur validité. Bref, sous- jacente aux méthodes spéciales, il y a ce que j'ai appelé une méthode empirique généralisée. Ses opérations sont celles que nous pouvons vérifier, chacun dans sa propre conscience. Et le schème normatif qui relie ces opérations entre elles, c'est le dynamisme conscient de la spontanéité sensible; de l'intelligence qui pose des questions et demande des réponses satisfaisantes ; de la rationalité qui, d'une part, exige des éléments de preuve suffisants avant de donner son assentiment et, d'autre part, doit donner cet assentiment lorsque des éléments de preuve suffisants sont avancés; de la conscience qui préside à tout cela et révèle au sujet son authenticité ou son inauthenticité lorsqu'il se conforme ou se soustrait aux normes immanentes à sa propre sensibilité, sa propre intelligence, sa propre rationalité, sa propre liberté ou sa propre responsabilité.

    Cet appel à une méthode empirique généralisée pourra être perçu comme un appel à la subjectivité individuelle et celle-ci, plutôt que d'offrir un fondement sûr, suscite des doutes sérieux de même qu'un grave malaise.

    Mais il faut à nouveau marquer une distinction. Il y a le sujet corrélatif au monde de l'immédiateté et le sujet corrélatif au monde médiatisé par la signification et motivé par la valeur. Le monde de l’immédiateté ressemble beaucoup au monde de Hume où il n'y a ni permanence, ni causalité, ni nécessité. Le sujet qui est corrélatif à ce monde est enfermé dans son expérience immédiate des données des sens et des données de la conscience. Sa connaissance n'est qu'infrastructure et ses actions découlent directement d'appétits. Sa capacité de communiquer n'est pas informée par l'intelligence, ni guidée par la raison, ni contrôlée par la responsabilité.

    Si par subjectivité individuelle on entend le sujet en tant que corrélatif au monde de l'immédiateté, alors j'admets volontiers que la subjectivité individuelle, plutôt que d'offrir un fondement sûr, ne fait que susciter des doutes sérieux et un malaise bien fondé.

    Cependant, je dois indiquer que la méthode empirique généralisée ne fait pas appel à ce type de subjectivité individuelle qui est corrélative au monde de l'immédiateté mais au type de subjectivité individuelle corrélative au monde médiatisé par la signification et motivé par la valeur.

    Je dois ajouter que le sujet ainsi compris, loin d'être enfermé dans l'expérience immédiate des données des sens et de la conscience, se meut dans un univers qui lui est familier – dans la mesure de son développement personnel — par le biais du sens commun, des sciences de la nature, des sciences humaines, de la philosophie et peut-être même de la théologie.

    De plus je veux insister sur le point suivant : alors que l'expérience du sujet corrélative au monde de l'immédiateté est proprement une affaire privée, la vie privée dans le monde médiatisé par la signification doit être aménagée et défendue et, même alors, elle est limitée. Dans ce monde chacun/e apprend des autres dont les connaissances, la plupart du temps, leur ont été transmises aussi par d’autres, selon un processus continu qui remonte à des milliers d'années. Dans ce monde une personne ne fait pas qu'expérimenter, mais elle comprend et manifeste sa compréhension dans ses propres paroles et actions, ce qui lui vaut l'approbation ou les critiques de gens qui lui sont supérieurs, ou encore l'admiration ou le mépris de ses pairs. Le sens commun n'est pas une particularité individuelle. Les découvertes scientifiques qui ne sont pas publiées, scrutées, acceptées, restent inconnues et sans impact. Exégètes et historiens peuvent garder pour eux leurs découvertes en les livrant aux flammes, mais c'est seulement si leurs découvertes sont publiées, lues, reconnues par les spécialistes dans leur propre discipline, qu'ils peuvent alors commencer à exercer quelque influence sur la recherche et l'enseignement exégétique ou historique.

    Cependant, si je crois que l'attention, l'intelligence, la rationalité et la responsabilité sortent les individus de l'isolement du caractère privé de l'infrastructure expérientielle, je ne veux pas laisser entendre par là que cette libération vers la vérité, la réalité, l'objectivité et l'excellence soit automatique ou infaillible. Il n'en est rien. L'humain est appelé à l'authenticité. Mais il ne l'atteint qu'à la condition d'une fidélité intégrale aux exigences de son intelligence, de sa rationalité et de sa conscience. Ce qui est encore plus grave c'est que les défauts ou limites des individus peuvent devenir la pratique admise du groupe, et celle-ci la tradition acceptée de bonne foi par les générations subséquentes. Le mal peut se répandre pour avilir et corrompre ce qui est le plus vulnérable, pendant qu'il prostitue à des fins indignes ce qui autrement est solide et sain. Alors les gens authentiques, s'il en survit, sont aliénés de leur société et de leur culture. Les courageux cherchent des remèdes mais n'en trouvent aucun qui soit à la hauteur. L'homme moyen, qui sait qu'il n'est pas né pour être un héros, décide qu'il n'a pas d'autre choix que de s'accommoder des choses telles qu'elles sont. Et plus il y a de gens qui s'accordent avec cette décision, moins il y a d'espoir que l'on guérisse de l'inauthenticité et plus il y a de risques qu'une civilisation se désintègre ou se décompose.

    Puisque la désintégration et la décomposition ne sont pas des événements privés, la méthode empirique généralisée elle-même est expérimentale. Toutefois l'expérience est menée non par n'importe quel individu, non par n'importe quelle génération, mais par le processus historique lui-même.

  3. De la méthode aux méthodes

    Une science moderne se caractérise davantage à partir de sa méthode qu'à partir de son champ de recherche, parce que celui-ci tend à s'élargir de manière à intégrer tous les domaines auxquels la méthode peut s'appliquer avec succès.

    En même temps, plus une méthode se développe, plus elle devient spécialisée. En certains domaines son succès est évident; en d'autres, il s'avère modeste et même rare. Ces derniers cas requièrent probablement un développement différent de la méthode; et alors, là où il y avait eu une autre méthode générale apparaissent maintenant deux autres méthodes spécialisées. C'est ainsi que la révolution scientifique des seizième et dix- septième siècles fut une percée méthodique générale qui, depuis, s'est divisée puis subdivisée en une variété de branches spécialisées des sciences de la nature.

    Il demeure toutefois que ce ne sont pas toutes les méthodes empiriques qui émergent comme des différenciations à l'intérieur des procédés fondamentaux des sciences de la nature. Le développement des études historiques en Allemagne révèle un moment nettement défini de ce saut vers un genre différent. L'arrière-fond qui a donné à ce mouvement son envergure et sa profondeur doit être retracé jusqu'au siècle des Lumières français et jusqu'aux idéalistes post-kantiens. Mais s'il a retenu le culte des Lumières à l'égard du progrès humain, il en a exécré la pensée abstraite. S'il a suivi Hegel dans son insistance sur le concret et son intérêt pour l'histoire mondiale, il en a répudié les méthodes a priori.

    C'est ce mouvement qui a lancé l'étude de l'histoire des religions; et il y a lieu d'indiquer ses idées fondamentales telles qu'elles ont été développées par Friedrich Wolf, Friedrich Schleiermacher, August Boeckh, Johann Gustav Droysen et Wilhelm Dilthey3.

    Alors qu'il est encore étudiant, Friedrich Wolf demande la création d'une nouvelle faculté, la philologie. Il conçoit celle-ci comme une étude philosophico-historique de la nature humaine telle que cette nature s'est manifestée dans l'Antiquité. À cette fin et pour son propre enseignement ultérieur à Halle, il rassemble dans ses cours toute une série de disciplines distinctes : littérature, sciences de l'Antiquité, géographie, art, numismatique. Et il les informe de l'esprit critique qui produira ses Prolégomènes à Homère.

    Friedrich Schleiermacher considère l'herméneutique de son temps comme n'étant pas beaucoup plus que deux ensembles de méthodes empiriques : celles des exégètes bibliques et celles des spécialistes des études classiques. Il repense l’herméneutique comme l'art général d'éviter l'incompréhension et la méprise en matière d'interprétation. Par le biais de cette formulation négative il donne néanmoins à la compréhension (Verstehen) son rôle fondamental dans le développement théorique des études historiques.

    August Boeckh est un élève de Wolf et de Schleiermacher. Il développe leurs idées en composant son Enzyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften. La philologie y est conçue de la grande manière, une manière à la fois précise, pénétrante et globale. Selon une définition à laquelle nous reviendrons, la philologie doit être la reconstitution interprétative des constructions de l'esprit humain.

    Johann Gustav Droysen généralise la notion d'expression. Il n’y a pas que les individus qui s’expriment dans leurs discours et leurs écrits. En un sens on peut dire que les familles, peuples, États et religions s'expriment. Conséquemment, l'histoire peut être conçue comme l'interprétation de ces expressions collectives, et les idées de Boeckh sur la philologie peuvent être appliquées à la rédaction de l'histoire.

    Wilhelm Dilthey porte la question à sa fine pointe. Il soutient que le vécu humain constitue lui-même sa propre interprétation (Das Leben selbst legt sich aus). En d'autres mots, l'expression que l'exégète ou l'historien interprète est elle-même le produit de la compréhension, nommément, de la compréhension que les gens ont d'eux-mêmes, de leur situation, de leur rôle, de la condition humaine.

    Il s'ensuit immédiatement une distinction profonde entre les sciences de la nature et l'étude de l'histoire. Le scientifique et l'historien peuvent tous deux comprendre; le scientifique comprend la nature; l'historien comprend l'humain. Mais lorsque le scientifique comprend la nature, il ne saisit pas la compréhension que la nature a d'elle-même: celle-ci est intelligible, mais non intelligente. Par ailleurs, quand l'historien comprend l'humain, il reprend la compréhension que l'être humain a de lui-même. Cette reprise est interprétation. Elle diffère de la compréhension qu'elle reprend parce qu'elle thématise, qu'elle formule une compréhension non thématisée mais vécue. Par ailleurs, elle correspond à ce qu'elle reprend, parce qu'elle se réfère à une situation antérieure et relate comment un individu ou un groupe a compris cette situation, et comment sa compréhension permet de le connaître.

    Dilthey reprend une assertion de Vico : ce sont les réalités humaines que l'homme comprend le mieux parce qu'elles sont le produit de la compréhension humaine. En outre, nous trouvons chez Dilthey une anticipation de l'idée de R.G. Collingwood selon laquelle la connaissance historique est une représentation (Reenactment) du passé. Finalement, si nous laissons l'interprète pour nous tourner vers les personnes observées, nous parvenons à une ontologie phénoménologique. La variété infinie manifestée dans le vécu humain s'enracine dans la variété infinie des façons dont les gens se comprennent eux-mêmes et comprennent leur situation et la condition humaine. Une telle compréhension est habituellement du type de la génération et de la communication spontanées, type que l'on peut appeler sens commun. Il est constitutif du niveau fondamental de la connaissance humaine, celui qui s'exprime dans le langage ordinaire. Comme ce langage, il varie de lieu en lieu et d'époque en époque. Il pénètre la forme intelligible que l'homme communique aux produits de son invention et de son art. Il est partie intégrante de la conduite humaine. Il est constitutif de la réalité cognitive et morale qui fait de l'homme l'« animal symbolique » des historiens et l'« animal qui s'accomplit » des sociologues.

    Revenons maintenant à August Boeckh et à sa définition de la philologie comme reconstitution interprétative des constructions de l'esprit humain. Ces constructions sont l'homme et son monde, car ce monde est un monde médiatisé par la signification et motivé par la valeur et c'est l'esprit humain qui lui-même construit les significations et répond aux valeurs motivantes. Or ce que l'être humain a construit, il peut le reconstituer. Ce à quoi il a répondu en pensée, en parole et par ses gestes, il peut y répondre à nouveau, ne fût-ce qu'en pensée, en parole et par ses sentiments. Les interprétations du savant et les récits de l'historien constituent de telles reconstitutions et réponses-à-nouveau.

    Nous pouvons conclure cette section en remarquant que les études historiques ainsi conçues ont toutes les marques d’une spécialisation distincte. Comme les sciences de la nature l'histoire est empirique; mais les sciences cherchent des principes, des lois, des structures et des catégories universelles, alors que l'histoire voudra comprendre des discours, des actions, des situations et des mouvements particuliers. Les diverses sciences construisent chacune son propre langage technique, tandis que les historiens en tant que groupe en évolution sont confrontés à la tâche de déchiffrer et d'apprendre les langues de l'humanité encore vivantes ou mortes depuis longtemps. Les sciences viennent à connaître des parties et aspects de l'univers que le sens commun ne pourrait jamais découvrir par lui-même; les historiens, eux, élargissent leur propre sens commun au point qu'il renferme quelque chose du sens commun d'autres lieux et d'autres temps. En dernier lieu, tout comme d'autres spécialisations, l'étude de l'histoire conduit à la formation d'un groupe professionnel qui développe ses propres procédés et traditions, impose un rituel initiatique d'études doctorales, se réunit en congrès annuels et se pourvoit de bibliothèques spécialisées avec ses propres ouvrages de référence, études d'ensemble, revues et monographies.

  4. La dialectique

    Aussi longtemps que les sciences humaines reproduisent les méthodes des sciences de la nature, elles obtiennent des résultats sûrs, mais elles négligent ou éliminent le monde humain médiatisé par la signification et motivé par la valeur. D'autre part, lorsque les sciences humaines tentent d'aborder bravement et audacieusement le monde médiatisé par la signification et animé par la poursuite des valeurs, elles se trouvent engagées dans des problématiques philosophiques, éthiques et religieuses. Les philosophies oscillent entre un mode de l'immédiateté et un monde médiatisé par la signification. Les individus et les groupes estiment les valeurs, mais ils tendent à maximiser les satisfactions; et ils sont toujours tentés par les rationalisations sans fin où leurs satisfactions deviennent des facteurs nécessaires dans la poursuite des valeurs. Les religions sont nombreuses. Les différences entre elles peuvent n'être que légères, ou leurs divergences peuvent en faire des entités disparates. Et, s’opposant à leur multiplicité, il y a le rejet séculariste de toute religion.

    De telles différences sont radicales. Les différences philosophiques touchent la signification même de la signification. Les différences éthiques influent sur toutes les évaluations. Les différences religieuses modifient la signification et la valeur du monde de chacun.

    De telles différences deviennent traditionnelles. Je ne suis pas Adam, vivant aux origines de la réalité humaine, qui devient tout ce qu'il est par ses propres décisions, qui apprend tout ce qu'il connaît par expérience personnelle, insight personnel, discernement personnel. Je suis, nous sommes le produit d'un processus qui, sous des aspects divers, se nomme socialisation, acculturation, éducation. Notre mentalité fondamentale, notre vision du monde, notre blik, notre horizon sont les résultats de ce processus. Sur cette base et à l'intérieur de ses limites nous commençons lentement à devenir nos propres maîtres, à penser par nous-mêmes, à prendre nos propres décisions, à exercer notre liberté et notre responsabilité.

    De telles différences radicales et traditionnelles marquent non seulement les écrits qui doivent être interprétés et les événements dont il faut rendre compte, mais aussi la mentalité, la vision du monde, l'horizon des exégètes et des historiens. Dans un monde utopique, sans doute, chacun pourrait toujours parler et agir avec l'authenticité de l'intelligence, de la rationalité et de la responsabilité. Mais notre monde n'est pas un monde utopique. Même si quelqu'un réussit à être parfaitement authentique en toutes ses manifestations personnelles, il ne peut pas ne pas porter en lui le poids de sa tradition. Et on peut difficilement exclure la possibilité que pendant les millénaires où cette tradition s'est développée, l'inauthenticité y soit pénétrée et demeurée pour s'imposer à la masse jusque dans les siècles à venir.

    Nous arrivons donc à la fin de l'âge de l'innocence où l'authenticité humaine pouvait être considérée comme allant de soi. Je ne veux pas dire qu'auparavant on niait la méchanceté humaine. Mais on croyait qu'elle pouvait être évitée. On supposait que la vérité consistait dans les conclusions nécessaires déduites de principes évidents par eux-mêmes. Ou encore on pensait que la réalité était déjà, dehors, là, maintenant, et que l'objectivité était l'affaire d'un bon coup d'œil permettant de voir tout ce qui est là, et ce qui n'y est pas. Ou bien on admettait l'existence réelle d'un problème critique, mais il semblait qu'une critique philosophique sérieuse – telle celle de Kant ou de Comte ou une autre – parviendrait à le résoudre une fois pour toutes.

    La fin de l'âge de l'innocence signifie que l'authenticité ne peut jamais plus être considérée comme allant de soi. Les mathématiciens ont dû généraliser leur notion du nombre pour inclure des nombres irrationnels et imaginaires. Les physiciens ont dû développer la théorie des quanta parce que les instruments d'observations ont modifié les données qu'ils devaient observer. De la même manière les sciences humaines doivent compter avec la complexité qui reconnaît 1) que les données peuvent être un mélange d'authenticité et d'inauthenticité et 2) que l'investigation des données elle-même peut être influencée par l'inauthenticité des investigateurs, qu'il s'agisse d'une inauthenticité personnelle ou héritée d'une tradition.

    La dimension objective du problème a été mise en lumière par la distinction de Paul Ricoeur entre une herméneutique de la restauration ou de la récollection du sens indiquant ce qui est vrai et bon, et une herméneutique du soupçon rejoignant celle de Marx lorsqu'il attaque le riche, ou de Nietzsche lorsqu'il insulte le faible, ou de Freud lorsqu'il doute de la fiabilité de la conscience elle-même en tant que témoin de nos motifs d'agir. C'est ce qui illustre également mon étude « Les origines du réalisme chrétien », qui distingue les doctrines christologiques et trinitaires de Tertullien. d’Origène et d’Athanase sur la base d'une dialectique philosophique. Sous l'influence stoïcienne Tertullien était orienté vers un monde de l'immédiateté. Sous l'influence du moyen platonisme, Origène vivait dans un monde médiatisé par la signification, mais la signification des idées. Finalement, Athanase se situait dans un monde médiatisé par la signification, la signification étant la vérité du kérygme chrétien4.

    Comme l'analyse dialectique peut être appliquée aux problèmes d'interprétation, elle peut l'être également aux questions qui se rapportent à l'histoire. Et il peut s'agir de questions d'ordre général telles que le progrès, le déclin, la restauration, ou de questions très précises qui sont soulevées lorsque des historiens divergent radicalement.

    En tant que question d'ordre général, le progrès est analysé comme un processus cyclique et cumulatif. Une situation donne lieu à un insight. L’insight génère des politiques, projets, plans et mesures. Les mesures prises changent et améliorent une situation. La situation nouvelle et améliorée donne naissance à de nouveaux insights, et ainsi le cycle recommence.

    De la même manière, le déclin est cyclique et cumulatif, mais alors l'inauthenticité déforme ce que l'authenticité avait amélioré. Les politiques, projets, plans et mesures qui viennent d'un insight créatif sur la situation existante ont le malheur de contrecarrer non seulement l'ordre établi mais n'importe quelle forme d'inauthenticité humaine. Des doutes sont soulevés, des objections formulées, des soupçons insinués, des compromis imposés. Politiques, projets, plans et mesures sont modifiés de manière à ce que la nouvelle situation ne soit pas un produit progressif de l'authenticité humaine, mais le produit d'un mélange d'authenticité et d'étroitesse, d'irrationalité et d'irresponsabilité. A mesure que ce processus se développe, la situation objective devient encore davantage un problème impossible. La seule manière de la comprendre correctement sera d'en voir l'origine dans l'errance humaine. La seule manière de la traiter sera d'avertir les égarés. Mais en l'absence d'un tel raffinement on peut s'attendre non pas au repentir mais à la rationalisation. Alors le déclin se poursuit sans encombre. Le problème impossible continue à croître. Les rationalisations se multiplient, s'accumulent, elles sont tissées dans un système de pensée impressionnant pour tous ceux qui oublient l'adage : quand les dieux veulent la perte de quelqu'un, ils le rendent d'abord fou.

    Est-ce qu'un peuple, une civilisation peuvent se remettre d'un tel déclin? Selon moi, la seule solution est d'ordre religieux. Qu'est-ce qui va balayer les rationalisations ? Raisonner davantage ne donnera rien, parce que ce raisonnement sera perçu comme une autre rationalisation. Et, lorsque le raisonnement s'avère inefficace, que reste-t-il d'autre que la foi ? Qu'est-ce qui va faire tomber les déterminismes - économiques, sociaux, culturels, psychologiques — que l'égoïsme a construits et exploités ? Quelle attitude prendre sinon celle qu'inspire la religion : espérer contre toute espérance ? Lorsque finalement règnent l'aliénation, l'amertume, le ressentiment, la récrimination, la haine, la violence montante, qu'est-ce que la justice rétributive peut apporter de plus qu'une reproduction des maux déjà existants ? On a besoin alors non pas d'une justice rétributive mais de l'amour qui va jusqu'au sacrifice de soi5.

    Telle est l'application générale et schématique de la dialectique aux questions historiques. Mais là se trouve aussi l'application spécifique aux problèmes impossibles en exégèse et en historiographie. Les problèmes y sont abordables lorsque d'autres recherches, de nouvelles découvertes, un discernement croissant apportent des solutions. Mais il y a d'autres problèmes qu'on ne peut aborder de cette façon. Ils persistent plutôt à se répéter d'une manière ou d'une autre indépendamment du changement contextuel que peuvent produire une poursuite de la recherche, des découvertes, du discernement. Leur source ne repose pas sur les données, mais sur les chercheurs. La découverte qui s'impose n'est pas une meilleure compréhension des données mais une meilleure compréhension des chercheurs.

    Finalement, en sus de cette dialectique visant les sujets humains en tant qu'objets, il y a une dialectique par laquelle des sujets humains se préoccupent d'eux-mêmes et les uns des autres. Alors la dialectique devient dialogue. Elle est particulièrement pertinente lorsque les personnes sont authentiques et se reconnaissent telles, tout en appartenant à des traditions différentes où par ailleurs elles sont en désaccord fondamental. Le mouvement œcuménique chrétien en est un exemple, de même que le mouvement universaliste favorisé par R.E. Whitson dans son livre The Coming Convergence of World Religions, par la théologie diacritique de Raymond Panikkar, et par les moines chrétiens dont William Johnston nous parle, et qui fréquentent les monastères zen du Japon6.

  5. La praxis

    La méthode expérimentale révèle la nature. La méthode historique révèle l’être humain, cet animal qui s'accomplit, dans toutes les formes de son existence concrète. La dialectique nous présente le problème de l'irrationnel dans le vécu humain et nous fournit une technique pour distinguer l'authentique de l'inauthentique dans les évaluations, les décisions et les actions. La praxis enfin soulève la question ultime : Que faire avec tout cela ? Quel usage tirer de la connaissance de la nature, de l'être humain, de la conscience du conflit radical entre l'aspiration de l'être humain au dépassement de soi et l'errance qui peut déformer son héritage traditionnel et même sa vie personnelle?

    C'est seulement passé l'âge de l'innocence que la praxis devient un sujet académique. Une psychologie des facultés donnera priorité à l'intellect sur la volonté et, par là, libérera le monde académique de toute préoccupation au sujet de l'irrationnel dans le vécu humain. L'intellect spéculatif des aristotéliciens, la raison pure des rationalistes, le progrès automatique anticipé par les libéraux, ont tous fourni un abri à la sérénité académique. Mais depuis que les idéalistes absolus ont failli dans leur tentative d'enfermer l'histoire humaine dans ce que la raison spéculative peut embrasser, le problème de la praxis n'a pas cessé de revenir à la surface. Schopenhauer a conçu le monde en termes de volonté et de représentation. Kierkegaard a insisté sur la foi. Newman a porté un toast à la conscience. Marx s'est occupé non seulement de connaître mais surtout de faire l'histoire. Nietzsche a proclamé la volonté de puissance. Blondel s'est efforcé d'élaborer une philosophie de l'action. Paul Ricoeur nous a présenté sa philosophie de la volonté, encore inachevée, et Jürgen Habermas a démontré l'imbrication de la connaissance humaine dans les intérêts humains. Ils ont été suivis de diverses façons par les pragmatistes, les personnalistes et les existentialistes, alors que les phénoménologues ont remplacé la psychologie des facultés par une analyse de l'intentionnalité où le processus cognitif est élevé par la délibération, l'évaluation, la décision et l'action7.

    Si j'ai renvoyé à des penseurs aussi nombreux et différents ce n'est pas que je suis d'accord avec eux tous, mais bien plutôt parce que je discerne chez eux, malgré leurs différences, un intérêt commun pour ce que j'ai appelé la praxis. Selon une vue plus ancienne l'intellect contemplatif, la raison spéculative ou la science rigoureuse étaient suprêmes et les question pratiques étaient secondaires. Mais cette vue plus ancienne appuyait son hégémonie sur la nécessité. Aujourd'hui cette prétention n'existe plus. Si nous ne voulons pas piétiner, nous devons nous appuyer sur l'authenticité : l'authenticité avec laquelle l'intelligence dépasse l'infrastructure expérientielle pour l'enrichir, l'élargir, l'organiser mais jamais pour l'ignorer et encore moins lui enlever son rôle primordial; l'authenticité avec laquelle la réflexion rationnelle va au-delà des constructions de l'intelligence et trace nettement la ligne de démarcation entre l'astrologie et l'astronomie, l'alchimie et la chimie, la légende et l'histoire, la magie et la science, le mythe et la philosophie; l'authenticité avec laquelle la délibération morale nous amène par-delà le processus cognitif dans le domaine de la liberté et de la responsabilité, de l'évaluation et de la décision, en aucune manière pour annuler ou ignorer l'expérience ou la compréhension ou le jugement de réalité, mais pour ajouter la vérité distincte et ultérieure des jugements de valeur et des décisions conséquentes selon que l'exige une situation où l'authenticité ne peut être considérée comme allant de soi.

    Il s'ensuit que si la méthode empirique se meut pour ainsi dire de bas en haut, la praxis se meut de haut en bas. La méthode empirique se meut de bas en haut, de l'expérience à la compréhension, et de la compréhension au jugement de réalité. Elle peut procéder ainsi parce qu'elle présuppose que les données de l'expérience sont intelligibles, et, donc, qu'elles sont des objets que la compréhension directe peut contrôler. Mais la praxis témoigne de la fin de l'âge de l'innocence. Elle assume, au point de départ, que l'authenticité ne peut plus être considérée comme allant de soi. Par conséquent sa compréhension suivra une herméneutique du soupçon aussi bien qu'une herméneutique de la restauration. Son jugement discernera entre les produits de l'authenticité humaine et ceux de l'inauthenticité humaine. Mais l'hypothèse de base, la double herméneutique, le discernement entre l'authentique et l'inauthentique mettent en place une méthode distincte. Cette méthode est un composé de jugements de valeur théoriques et pratiques. L'utilisation de cette méthode suit une décision comparable à l'affirmation de Blaise Pascal à savoir que le cœur a des raisons que la raison ne connaît pas.

  6. Religion, théologie et sciences religieuses

    La praxis est applicable à l'ensemble des sciences humaines, mais sa pertinence est particulièrement évidente dans le domaine de la religion. Parce que ce domaine est le monde en tant que médiatisé par la signification ultime et motivé par la valeur absolue. Mais habituellement, les religions appréhendent la signification ultime et la valeur absolue d'une façon symbolique. Les théologies tâchent de discerner si la fumée des symboles utilisés dans telle ou telle religion cache un feu réel. Les sciences religieuses, enfin, envisagent la totalité des religions du globe à travers les âges.

    Le sujet a besoin d'être illustré et l'illustration doit être particulière. Je parlerai donc en termes d'expérience chrétienne. Il se produit dans ce cas une réponse à la valeur absolue dans le rejet de l'erreur ou dans l'appel à la sainteté. Le message chrétien donnera à cette réponse un centre et une interprétation : la réponse sera considérée comme l'amour de Dieu répandu dans nos cours par l’Esprit Saint qui nous a été donné; on trouvera le centre dans l'expression objective du même amour par le Père nous envoyant le Fils et nous révélant son amour dans la crucifixion, la mort et la résurrection du Fils. C'est par la prédication du message et le don de l’Esprit que la communauté chrétienne est née, se répand et passe d'une génération à l'autre. Elle vit grâce à son discernement entre l'authenticité d'un bonne conscience et l'inauthenticité d'une conscience malheureuse. Elle s'efforce de surmonter l'inauthenticité et de promouvoir l'authenticité. Or cette praxis vivante et active n'est pas encore une praxis évaluée, scrutée, rendue explicite et thématique.

    C'est d'un tel questionnement que jaillit la théologie et nous devons en distinguer trois émergences distinctes. Dans l'Église ancienne les questions étaient centrées sur des points spécifiques comme la christologie et le pélagianisme. Au cours du Moyen Âge il y eut un effort soutenu pour passer de l'expression symbolique de la pensée chrétienne à son sens littéral. Mais le recours de cette entreprise à la pensée aristotélicienne, avec son souci de la preuve, de la nécessité et de la vérité éternelle, a non seulement favorisé la dispute et la controverse mais, plus tard, avec l'impact de la science moderne, des méthodes modernes de l'exégèse et de l'histoire, et des philosophies modernes, ce lien a conduit à un renouveau qui a failli entraîner une rupture.

    À mon avis, nous n'avons pas encore réalisé en commun un vrai renouveau. Mais la situation contemporaine apparaît favorable à un usage pacifique et constructif de la dialectique et du dialogue. La tendance antérieure à la controverse a grandement diminué en partie parce que la science moderne et les sciences humaines se réclament non pas de la vérité absolue mais simplement d'une compréhension plus entière, en partie parce que l'intellect spéculatif ou la raison pure ont reconnu les exigences de la praxis. Des communions chrétiennes différentes subsistent et chacune peut être représentée par plus d'une théologie. Mais l'acceptation de la dialectique, surtout sous la forme du dialogue, est fortement encouragée par le mouvement œcuménique et par la promotion de l'unité entre les théologiens d'une même communion.

    Lorsque je dis que la situation contemporaine favorise un emploi pacifique et constructif de la dialectique, je n'entends pas que nous pouvons attendre des résultats importants et rapides. Car les communions religieuses sont des réalités historiques. Leur authenticité résulte non seulement de l'authenticité de leurs membres contemporains mais aussi de l'héritage qui leur a été transmis depuis des siècles. Quels que soient les défauts d'un tel héritage, il vient à être accueilli de bonne foi. La bonne foi est bonne, non mauvaise. Elle a besoin d'être purifiée; mais la purification sera réalisée lentement par la recherche historique à travers la mémoire sélective, les mécanismes de défense et les légitimations qui révéleront une errance originelle et un tournant funeste.

    En plus des communions chrétiennes il y a les nombreuses religions primitives et les grandes religions. Les sciences religieuses considèrent toutes les religions comme leur domaine. Leur principale visée est l'histoire des religions, c'est-à-dire la recherche qui assemble et classe les données pertinentes, l'interprétation qui en saisit la morphologie, l'histoire qui les localise et les situe dans le temps, qui étudie leur genèse, leur développement, leur distribution et leur interaction.

    Mais l'histoire elle-même se pratique de diverses manières. Son idéal peut s’approcher de celui des sciences de la nature : minimiser l'attention à la signification et aux valeurs. Au contraire, elle peut rejoindre l'idéal de l'École historique allemande que l'on définit comme la reconstitution interprétative des constructions de l'esprit humain. La signification et les valeurs reçoivent alors une attention explicite. Le besoin est ressenti et le désir exprimé que l'on écrive sur les religions de l'humanité de manière telle que les groupes respectifs qui pratiquent des religions s'y reconnaissent. On peut aller plus loin, comme le fit Friedrich Heiler, et considérer comme la mission de l'histoire des religions de fournir un terrain pour la coopération entre les religions8. Un tel but satisfait certainement le point cardinal de la méthode en tant que praxis; car il perçoit une situation radicalement corrompue ; il se libère d'une intelligence spontanée pour aller vers une intelligence critique; il commence d'en haut au niveau des évaluations et des décisions; et il se meut de la concorde et la coopération vers le développement d'une compréhension mutuelle et d'une communication plus efficace.

    Finalement, plus les sciences religieuses passent du style des sciences de la nature à celui de l'étude historique plus profonde, plus elles tâchent de comprendre l'élément d'engagement total qui caractérise la religion, plus elles se préoccupent de promouvoir la coopération entre les religions, et plus elles se trouvent elles-mêmes engagées dans les oppositions radicales de la théorie de la connaissance, de la pratique éthique, de l'être humain religieux et du séculariste. À ce point elles peuvent elles aussi entreprendre la dialectique, une dialectique qui va rassembler toutes les dialectiques qui relient les religions au sécuralisme organisé, les religions entre elles, et les différentes théologies qui interprètent la même communion religieuse. Là aussi les sciences religieuses peuvent inviter au dialogue les représentants des religions qui sont liées entre elles et ultimement des religions disparates.

  7. Conclusion

    J'ai commencé par indiquer que si la question « Sciences religieuses et/ou théologie » ne doit pas être traitée au niveau des abstractions statiques, elle doit plonger dans la genèse des méthodes et envisager ses termes comme des entités dynamiques, des composés de réel et de potentiel et même comme des mélanges d'authenticité et d'inauthenticité humaines.

    J'ai distingué différentes méthodes : expérimentale, fondamentale, historique, dialectique, critiquement pratique.

    Ma première conclusion c'est que plus les sciences religieuses et la théologie font un bon usage de tout l'appareil des méthodes, plus elles s'orientent d'une façon asymptotique vers une situation idéale où elles se recouvrent et deviennent facilement interchangeables.

    Comme deuxième conclusion je dirais qu’un tel recouvrement et une telle interchangeabilité sont un idéal en ce sens qu'ils sont désirables. La théologie et les sciences religieuses se requièrent mutuellement. Sans la théologie les sciences religieuses peuvent certes discerner quand et où différents symboles religieux deviennent équivalents9; mais elles empruntent les techniques des théologiens lorsqu'elles essaient de dire ce que les symboles équivalents signifient et impliquent littéralement. Inversement, sans les sciences religieuses les théologiens ne connaissent pas bien les religions de l'humanité : ils peuvent en tant que théologiens avoir une bonne connaissance de l'histoire de leur propre religion, mais ils empruntent les techniques de l'historien des religions lorsqu'ils essaient d'établir des comparaisons et des liens entre d'autres religions et la leur.

    Troisièmement, si quelqu'un admet que ce recouvrement et cette interchangeabilité ultimes sont désirables, alors sa praxis inclura une reconnaissance des obstacles et un effort pour les enlever. Bien entendu, il n'est pas difficile de découvrir les obstacles; nous sommes arrivés à cette conclusion à partir de l'hypothèse que les théologiens et ceux qui étudient les religions font un bon usage de l'appareil des méthodes établies. Il s'ensuit qu'il y a autant d'obstacles possibles qu'il y a de raisons plausibles pour des rejets et des hésitations devant l’une ou l'autre de ces méthodes. Il s'ensuit finalement, si les méthodes sont vraiment adéquates, que les obstacles peuvent être enlevés, au moins pour des sujets authentiques, par l'application à la fois de l'herméneutique du soupçon et de l'herméneutique de la restauration : l’herméneutique du soupçon qui traverse la simple vraisemblance pour aller au véritable fondement; l’herméneutique de la restauration qui découvre ce qui est intelligent, vrai et bon dans l'obstruction et qui poursuit l'emploi de cette découverte pour qualifier, compléter et corriger des formulations antérieures de la méthode.


    1 H. Butterfield, The Origins of Modern Science : 1300-1800, (éd. revue) New York, Free Press, 1965, p. vii.

    2 Pour un développement plus complet, voir B. Lonergan, « Thomas d’Aquin à notre époque : tradition et innovation », sur ce site.

    3 Voir B. LONERGAN, Pour une méthode en théologie, Montréal, et Paris, 1978, p. 234s.

    4 J'ai développé cette dialectique dans « Les origines du réalisme chrétien ». Pour un traitement plus complet, voir The Way to Nicea, Londres, 1976 (traduction d’une partie du De Deo Trino de Lonergan par Conn O’Donovan), Londres, Darton, Longman & Todd, 1976.

    5 Cette dialectique est longuement développée dans Insight, chap. 7, 18 et 20.

    6 R. E. Whitson, The Coming Convergence of World Religions, New York, 1971. R. Panikkar, « Métathéologie ou théologie diacritique comme théologie fondamentale », Concilium, 46 (1969), p. 39-51. W. Johnston, The Mysticism of the Cloud of Unknowing, St. Meinrad, Indiana, 1975; Christian Zen, New York, 1971; Musique du silence, Paris, 1978.

    7 À propos de l'élévation (sublation), voir Pour une méthode en théologie, p. 143-145, 276, 357, 382.

    8 F. Heiler, « The History of Religions as a Preparation for the Cooperation of Religions », dans M. Eliade et J. Kitagawa, éd., The History of Religions. Essays in Methodology, Chicago, 1959, 1962, p. 142–53.

    9 E. Voegelin, « Equivalences of Experience and Symbolization in History » dans Eternità e Storia, Florence, 1970, p. 215–34.

     

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