Oeuvres de Lonergan
La théologie et l’avenir de l’humanité

 

Communication donnée au Symposium du cent-cinquantième anniversaire de l'Université St-Louis, dont le thème était: « La théologie dans la cité de l'homme », du 15 au 17 octobre 1968.
La traduction originale d’André Gilbert a été publiée dans
Les voies d’une théologie méthodique en 1982.

Révision et © Pierrot Lambert 2020.

 

La théologie et l’avenir de l’humanité

La corrélation qui existe entre l'expansion de plus en plus rapide des connaissances et les changements socio-culturels met l'université actuelle en présence d'un grave problème. Car celle-ci a cessé d'être une sorte d'entrepôt où l'on puise la sagesse et le savoir traditionnels. Elle est devenue un centre qui diffuse des connaissances de plus en plus étendues afin d'opérer des changements socio-culturels de plus en plus nombreux. Dès lors, elle porte une grave responsabilité quant à l'avenir de l'humanité, et c'est précisément le souci de l'Université St-Louis, qui commandite ce rassemblement, de soumettre cette question à une discussion ouverte.

Ma communication touchera donc indirectement à la théologie, dans la mesure où celle-ci prend place dans une université moderne influencée par les autres disciplines, dans la mesure aussi où elle a son mot à dire sur les questions soulevées par ces disciplines et sur les problèmes qu'elles affrontent et, en conséquence, dans la mesure où elle apporte sa contribution à la pensée qui orientera l'avenir de l'homme.

En premier lieu, vous me permettrez de signaler l'influence que les autres disciplines ont exercée sur la théologie et, en particulier, sur la théologie catholique où leur impact a été lent à se faire sentir, ne s'est manifesté que tout récemment et donc massivement, du moins en apparence. Cinq secteurs méritent ici notre attention: ceux de l'histoire, de la philosophie, des sciences religieuses, de la méthode et de la communication.

L'un des changements les plus profonds dans la théologie catholique vient des méthodes modernes utilisées en histoire. Il est certes vrai que le christianisme a toujours été une religion historique. Les Pères recouraient aux Écritures, les théologiens médiévaux à la fois aux Écritures et aux Pères, les théologiens ultérieurs à tous leurs prédécesseurs. Mais ils ne bénéficiaient pas des ressources et du concours de l'érudition moderne, qui offre ses éditions critiques de textes, ses index et ses manuels, ses instituts spécialisés et ses congrès, ses monographies et ses articles en nombre toujours croissant. L'idéal sur lequel se centrait leur attention n'était pas celui de l'historien qui évalue de manière critique tous les éléments de preuve disponibles afin de faire revivre les sociétés et les cultures du passé1, c'était l'idéal du théologien qui veut connaître Dieu et connaître toutes choses dans leur relation avec Dieu. Ils assumaient ainsi non seulement une tradition de foi ininterrompue mais également des modes d'appréhension et de conceptualisation inchangés2. Une grande révolution s'est avérée nécessaire – et elle n'est pas encore achevée - pour rendre acceptable l'idée de développement doctrinal, pour la faire saisir de manière non pas simplement abstraite et notionnelle mais concrète et tangible à travers une étude exacte des textes en question, pour admettre les méthodes historiques non seulement dans le champ de la pensée patristique, médiévale et ultérieure, mais également dans celui de la pensée scripturaire, et finalement — si nous en venons à la tâche encore inachevée — pour opérer la synthèse des visées de l'histoire et de la théologie, de sorte que nous n'ayons pas l'histoire sans la théologie ni la théologie sans l'histoire, mais les deux à la fois.

La philosophie a exercé la deuxième influence majeure. La théologie catholique a été mariée à Aristote. Les débuts de cette union semblaient de bon augure. De fait, en acceptant le Corpus aristotélicien tout en le réinterprétant, la théologie médiévale faisait deux choses à la fois : d'une part, elle se donnait un système conceptuel devant lui permettre d'élaborer des réponses cohérentes à ses multiples quaestiones; en même temps elle christianisait la culture grecque et arabe qui se répandait en Europe de l'Ouest et menaçait d'engloutir la foi chrétienne. Mais ce qui avait constitué autrefois une réussite allait se révéler, à une époque ultérieure, un obstacle à la vitalité et au développement. Car la pensée aristotélicienne ignore non seulement le contenu de la science moderne mais encore sa nature. Elle ne possède pas l'équipement nécessaire pour distinguer et relier les sciences de la nature, les science humaines, la philosophie et la théologie. De même, elle est incapable de leur fournir les fondements sous-jacents à leur fonctionnement propre et à leur collaboration. On doit donc réviser certaines notions de son système conceptuel et même parfois leur en substituer d'autres, tirées de la philosophie et de la science modernes. C'est ainsi que les théologiens d'aujourd'hui font appel aux courants philosophiques de type personnaliste, phénoménologique, existentiel, historique et transcendantal et y cherchent les outils conceptuels dont ils ont besoin pour penser et écrire. Les résultats s'avèrent souvent plus éclectiques que systématiques et solidement fondés, et j'y vois un danger réel à une époque où le subjectivisme et le relativisme modernistes deviennent monnaie courante.

La théologie catholique contemporaine est donc non seulement ouverte à l'influence philosophique mais elle a un besoin profond de la philosophie. Distinguons cependant les aspects premier et second de ce besoin. Tout d'abord, le théologien doit se familiariser avec le stoïcisme lorsqu'il lit Tertullien, avec le platonisme moyen lorsqu'il lit Origène, avec le néoplatonisme lorsqu'il lit Augustin, avec Aristote, Avicenne et Averroès lorsqu'il lit Thomas d’Aquin, avec Thomas d'Aquin lorsqu'il lit les théologiens postérieurs. Voilà un besoin second : il s'agit d'acquérir les présupposés nécessaires pour accomplir des tâches précises d'interprétation. De plus, c'est en étudiant les philosophes que le théologien s'initiera aux questions philosophiques, qu'il trouvera les réponses pertinentes à son besoin premier, qu'il apprendra à penser et à parler en se mettant au diapason de son époque et de sa culture. Mais voilà qui concerne encore le besoin second et relève plutôt d'une pédagogie susceptible de répondre au besoin premier. Cela ne définit pas le besoin premier lui-même. Le besoin premier du théologien, en effet, c'est de savoir ce qu'il fait quand il travaille en théologie. Pour acquérir ce savoir, il doit répondre à trois questions préalables. La première concerne la théorie de la connaissance : qu'est-ce que je fais quand je connais? Puis vient la question épistémologique : en quoi cette activité est-elle une connaissance? Suit enfin l'interrogation métaphysique : qu'est-ce que je connais quand j'accomplis cette activité? À ces trois questions il faut au théologien des réponses complètes, précises et bien fondées. S'il possède ces réponses, il satisfait à ses besoins essentiels. Par contre, si ces réponses lui font défaut, il ne saura pas exactement ce qu'il fait non seulement lorsqu'il lira des philosophes, mais aussi lorsqu'il fera de la théologie, interprétera un texte, établira un fait historique, reconstituera une situation ou une mentalité, passera de la raison à la foi, déterminera ce qui est du domaine de la foi et ce qui ne l'est pas, cherchera à comprendre les mystères de la foi, lorsque, enfin, il se préoccupera personnellement du problème de communiquer la foi aux hommes de toutes classes et de toutes cultures. Bref, puisque les théologiens ont une intelligence et l'utilisent, il leur est préférable de connaître ce qu'ils font quand ils s'en servent. Autrement dit, pour se situer sur le plan historique, suivre Thomas d'Aquin ne signifie pas se contenter de le répéter aujourd'hui, mais faire pour le vingtième siècle ce qu'il a fait pour le treizième. De même que Thomas d'Aquin a baptisé les éléments clés de la culture grecque et arabe, ainsi le philosophe et le théologien catholiques d'aujourd'hui doivent baptiser les éléments clés de la culture moderne.

La troisième influence majeure provient du domaine des sciences religieuses, savoir : la phénoménologie, la psychologie et la sociologie de la religion, l'histoire des religions et la philosophie de la religion. Je qualifie cette influence de majeure, non parce qu'elle est bien visible, mais à cause de courants qui s'avèrent aujourd'hui marquants et très forts.

Le premier d'entre eux vient de Vatican II : il consiste dans le souci manifesté par l'Église pour l’œcuménisme, les religions non chrétiennes, les athées qui refusent toute religion. Ce fait oblige le théologien à réfléchir sur sa propre religion non pas séparément des autres, mais conjointement avec eux. Il l'oblige aussi à être attentif non seulement aux différences qui caractérisent sa religion par rapport aux autres, mais également aux similitudes qui rapprochent les religions les unes des autres. La nécessité de satisfaire à ces exigences amènera la théologie à pénétrer dans le champ des sciences religieuses, voire, tout en conservant son identité, à se définir elle-même comme un type particulier de science religieuse.

Il existe également un second facteur conduisant à la même conclusion. J'ai déjà parlé des relations de la théologie avec l'histoire et la philosophie. Or, si la théologie veut trouver sa place dans la culture contemporaine, elle doit réfléchir en dialogue avec les sciences humaines; et c'est dans le champ des sciences religieuses, dans la phénoménologie, la psychologie et la sociologie de la religion qu'elle trouvera les modèles illustrant ce qui peut être réussi et un relevé de ce qui a été tenté mais jugé insatisfaisant.

Enfin, il faut mentionner la doctrine théologique voulant que Dieu accorde à tous les humains la grâce suffisante pour leur salut. Cette doctrine concerne les sciences religieuses; elle les transforme en étude des multiples voies empruntées par la grâce pour rejoindre les humains et agir en eux, telle une semence qui tombe soit sur la pierre, soit au milieu des épines, soit au bord du chemin, soit dans la bonne terre pour porter fruit, à raison tantôt de trente pour un, tantôt de soixante pour un et tantôt de cent pour un.

La quatrième influence provient du secteur de la méthodologie. La notion aristotélicienne de science est une chose, la notion moderne en est une tout autre. Dans la pratique actuelle, la théologie catholique contemporaine a déjà pris les traits d'une science moderne. Mais il se cache dans l'esprit de plusieurs théologiens des présupposés et des implications issus des Seconds Analytiques et qui, à la manière d'une névrose, entrent en conflit avec leur pratique. Bien sûr, les théologiens ont toujours reconnu que leur sujet ne constituait pas une science au sens aristotélicien du terme et, sous ce rapport, ne portait le nom de science que par analogie. Mais il faut admettre aujourd'hui qu'aucune science, quelle qu'elle soit, ne correspond aux critères d'Aristote. Si bien que continuer à considérer la théologie comme une science par analogie, c'est tout simplement perpétuer une longue série de notions et de principes trompeurs.

Pour Aristote, il n'y a de science que du nécessaire : nous pensons comprendre une réalité quand nous en connaissons la cause, quand nous savons que c'en est bien là la cause et quand nous savons que l'effet ne peut être autre3. Dans les sciences modernes, la nécessité se révèle une notion marginale. L'essentiel de leur intérêt ne porte pas sur la nécessité mais sur la possibilité de vérification. L'intelligibilité qu'elles recherchent ne se confond pas avec l'intelligibilité qui ne peut être autre que ce qu'elle est, mais avec l'intelligibilité qui pourrait être autre que ce qu'elle est et s'avère par là intrinsèquement hypothétique et en quête de vérification.

En outre, Aristote établit une nette distinction entre la théorie et la pratique4. La théorie concerne le nécessaire; or, le nécessaire est immuable, et l'immuable ne peut subir de mutation. Le nécessaire échappe donc complètement à toute la sphère de l'activité pratique. Tout ce qu'on peut faire, c'est de le contempler. Mais, dans les sciences modernes, la théorie et la pratique portent exactement sur les mêmes objets; elles ne représentent que des étapes successives dans la façon de les aborder. Une bonne théorie rend possible une pratique efficace, et la pratique constitue l'application d'une théorie.

De plus, selon Aristote, la science est vraie et certaine5. Mais la science moderne ne s'affiche pas comme vraie et certaine. Elle consiste en un processus évolutif dans lequel la portée du savoir humain et son degré de probabilité ne cessent de croître, alors que la vérité et la certitude ne sont que des concepts limitatifs. Ce fait pose bien sûr un problème majeur à la méthode de la théologie contemporaine, car la théologie n'est pas seulement le produit de la science mais aussi de la foi, et celle-ci se prétend vraie et certaine.

Enfin, la science aristotélicienne constitue une chose compacte qu'on a pu ramener à un habitus intellectuel du scientifique. Mais aucun individu ne possède une science moderne dans sa totalité. Les sciences modernes sont, en effet, réparties entre les nombreux esprits de la communauté scientifique. Comme elles proviennent d'une vaste collaboration, elles se trouvent ainsi distribuées dans les esprits des chercheurs, des professeurs et des étudiants. Et ce qui se révèle vrai de la physique, de la chimie et de la biologie se révèle également vrai de la théologie catholique. Il n'existe plus aujourd'hui de théologien qui ait une compétence universelle.

En dernier lieu, signalons le secteur de la communication. L'Église s'est toujours sentie appelée à annoncer l'Évangile aux humains de toutes cultures et de toutes classes. Mais bien des implications de cette mission lui demeuraient voilées du fait de sa notion classique de culture, celle-ci n'étant pas empirique mais normative. Cette notion faisait qu'on n'étudiait pas les diverses cultures de l'humanité mais qu'on proposait purement et simplement la sienne comme la culture idéale et qu'on offrait généreusement aux autres de les instruire selon son génie propre. Ses classiques représentaient des œuvres d'art immortelles, sa philosophie jouissait de la même pérennité, ses présupposés devenaient des vérités éternelles, ses lois et ses structures constituaient le dépôt légué par la sagesse et la prudence de l'humanité. À l'opposé, la notion moderne de culture reconnaît plusieurs cultures, les étudie et les compare, sait qu'elles sont toutes construites par l'être humain et sont ainsi sujettes au développement ou à la décadence. Voilà pourquoi, de même que la théologie doit pénétrer dans le contexte de la philosophie et de la science modernes, ainsi la religion, sans perdre son identité, doit s'insérer dans les cultures de l'humanité, dans le tissu multiforme des significations et des sentiments quotidiens qui dirigent et animent la vie des humains. Elle doit connaître les effets variés des symboles et des récits, les ressources des arts et de la littérature, les possibilités des anciens et des nouveaux moyens de communication, les diverses motivations sur lesquelles elle peut compter dans une région donnée, les thèmes qui, pour une culture ou une classe particulière, constituent la longueur d'onde susceptible de porter son message.

Voilà pour mon premier sujet. J'ai indiqué cinq grands secteurs où d'autres disciplines ont exercé ou sont sur le point d'exercer une influence profonde sur la théologie : l'histoire, la philosophie, les sciences religieuses, la méthode et la communication. Bien sûr, cette liste ne se veut pas exhaustive. J'ai choisi ces disciplines soit en raison de l'énorme contribution qu'elles ont faite à la théologie, soit en raison du besoin pressant qu'en a la théologie. J'aborde maintenant mon second sujet : Qu'est-ce que la théologie peut offrir ? Quelle pertinence possède-t-elle en regard des préoccupations des autres disciplines ? En quoi peut-elle les aider à résoudre leurs problèmes ?

Ce sont là des questions vastes et difficiles, et je ne peux sans doute faire mieux que de revenir au théorème fondamental posé par Newman dans L'Idée d'université. Ce théorème contient deux énoncés, l’un positif, l'autre négatif. En positif, Newman affirme que la connaissance humaine s'avère un tout dont les parties forment un réseau organique, et cette affirmation correspond à la notion d'horizon qu'on retrouve dans la phénoménologie contemporaine : notre perception d'une chose est fonction de notre point de vue sur elle, la signification que nous lui donnons est relative à un contexte, et ce contexte est relatif à d'autres contextes encore plus larges6. En négatif, Newman se demande ce qui se produirait si une part importante du savoir passait inaperçue, était laissée de côté ou méconnue non seulement par quelques individus mais par la communauté culturelle. Selon lui trois conséquences s'ensuivraient. En premier lieu, les gens en général se montreraient ignorants de ce secteur. En deuxième lieu, l'ensemble du savoir humain subirait une mutilation. En troisième lieu, devant l'absence d'une composante particulière, celles qui resteraient tenteraient de refaire la synthèse perdue et souffriraient dès lors d'une déformation du fait qu'elles accompliraient une tâche pour laquelle elles ne seraient pas faites. Tel est le théorème de Newman7. En fait, depuis un certain temps, la plupart des universités ont retranché la théologie de leur programme. On peut alors très bien se demander si la conclusion de Newman s'est trouvée confirmée dans les faits, et donc s'il existe une ignorance très répandue des secteurs propres à la théologie et si cela a entraîné une mutilation et une déformation du savoir humain en général. Une réponse juste et adéquate à cette question requerrait plusieurs présupposés et exigerait un examen finement nuancé. Mais je n'ai pas le temps d'exposer ici le premier volet de cette réponse; quant au deuxième, il ne m'a pas été possible d'en entreprendre l'analyse. Je dois donc me contenter d'avoir attiré votre attention sur cette question.

C'est cependant en me situant dans ce contexte que j'aimerais indiquer la pertinence possible de la théologie à ce qui touche un problème fondamental des sciences humaines. Car il peut arriver – et cela se produit — qu’on procède en sciences humaines par simple analogie avec les sciences de la nature. Quand on s'en tient rigoureusement à cette façon de faire, quand on affirme tenir une explication scientifique du comportement humain à la condition de rencontrer le même comportement chez un robot8, alors tout ce qui est spécifiquement humain échappe à la science. Les sciences humaines deviennent alors exactes en cessant de prendre l'homme tel qu'il est. En revanche, quand des spécialistes des sciences humaines rejettent un tel réductionnisme — et plusieurs le font9 – non seulement l'exactitude chère aux sciences de la nature disparaît, mais les sciences humaines risquent de devenir captives de quelque philosophie. Ce que le réductionniste écarte, en effet, ce sont la signification et la valeur qui animent la vie et l'agir humains. Or, la signification et la valeur représentent des notions qu'on ne peut clarifier qu'en traçant laborieusement son chemin à travers la jungle des philosophies.

J'aimerais maintenant faire une suggestion. La théologie, en particulier celle qui a élaboré avec soin et précision sa méthode, peut rapporter aux sciences humaines des indications et même des modèles leur permettant d'affronter le type de problèmes que j'ai mentionné. Après tout, elle a longtemps travaillé conjointement avec la philosophie. Il est vrai qu'aujourd'hui, la théologie catholique prend ses distances par rapport à la philosophie d'Aristote et s'emploie à faire dériver de nouvelles catégories à partir des pensées philosophiques de type personnaliste, phénoménologique, existentiel, historiciste et transcendantal. Elle acquiert ainsi une certaine compétence dans la manière d'utiliser les philosophies sans s'y engager plus qu'il ne faut. Elle se sent très à l'aise devant les questions de signification, en raison de ses études sur le développement doctrinal et des problèmes rencontrés dans la démythologisation. Finalement, même les sciences de la nature ne peuvent écarter la question des valeurs, car l'entreprise scientifique est recherche de valeurs, et prétendre que la science devrait être neutre par rapport aux valeurs, wertfrei, impliquerait, si l'on prenait cette expression au sens littéral10, que la science elle-même devrait être sans valeur. La théologie est depuis longtemps consciente des conflits, parfois radicaux, qui proviennent de jugements de valeur opposés, et une méthode théologique adéquate doit s'équiper d'une technique susceptible de l'aider à traiter de ce problème d'une manière compétente, respectueuse et honnête.

À côté des sciences, on trouve les humanités et, sans qu'il faille insister, on peut dire qu'une grande part de l'humanisme moderne tend à ignorer Dieu et à ridiculiser la religion, lorsqu'il ne s'agit pas d'un athéisme militant. Quant à savoir si certains mouvements de jeunes indiquent une rupture notable avec cette tendance, je ne puis me prononcer. Mais j'ose affirmer qu'un humanisme authentique ne peut être que profondément religieux.

Le développement chez l'homme consiste à aller au-delà de lui-même, à se dépasser, à cesser de vivre comme un animal dans un habitat, pour devenir une personne authentique au sein d'une communauté. Dans une première étape, ce développement est l'œuvre de sa sensibilité qui lui permet de percevoir son environnement et de réagir à ce qu'il perçoit. Mais, outre qu'il perçoit, l'homme s'étonne, se questionne, essaie de comprendre. Dès lors, il unifie et établit des liens, construit et extrapole, constitue des séries et généralise. Il se dégage ainsi de son environnement immédiat pour entrer dans un univers constitué par les symboles et les récits de la conscience mythique ou par les spéculations des philosophes ou par les investigations des scientifiques.

En plus de ce dépassement de soi dans l'ordre de la connaissance, il existe un dépassement de soi dans la réalité. Car les humains ne s'interrogent pas seulement sur des faits mais également sur des valeurs; ils ne peuvent se contenter uniquement de satisfactions. Ils font une distinction entre ce qui est vraiment bien et ce qui n'est bien qu'en apparence. Dès lors une question les préoccupe : Ce que j'ai accompli est-il vraiment valable ? Ce que j'ai espéré est-il vraiment valable ? Puisqu'il leur est possible de poser ces questions, d'y répondre et de vivre en conformité avec ces réponses, les hommes peuvent devenir sources de bienveillance et de bienfaisance, de coopération authentique et d'amour vrai.

Or, il existe une profonde différence entre des actes particuliers d'amour et l'état dynamique auquel nous nous référons lorsque nous parlons de tomber amoureux et d'être en amour. Même s'il a ses causes, ses conditions et ses occasions, cet état dynamique, dès qu'il apparaît et aussi longtemps qu'il dure, devient un premier principe dans la vie de la personne. Cet état dynamique constitue l'origine et la source de ce qui anime et colore l'ensemble des pensées et des sentiments de la personne, l'ensemble de ses espoirs et de ses peurs, de ses joies et de ses peines. De plus, il existe trois façons différentes d'être en amour. On peut être en amour avec sa communauté familiale, avec son conjoint et ses enfants. On peut également être en amour avec la communauté civile, contribuant alors avec ardeur à satisfaire ses besoins et à promouvoir son mieux-être. Enfin, on peut être en amour avec Dieu. En parlant de ce dernier type d'amour, Paul écrivait aux Romains : « L'amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné » (Rm 5 5). C'est à cela qu'il nous renvoyait quand il demandait : « Qui nous séparera de l'amour du Christ? La détresse, l'angoisse, la persécution, la faim, le dénuement, le danger, le glaive ? » Et il répondait : « Oui, j'en ai l'assurance: ni la mort, ni la vie, ni les anges ni les dominations, ni le présent ni l'avenir, ni les puissances ni les forces des hauteurs ni celles des profondeurs, ni aucune autre créature, rien ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu manifesté en Jésus Christ notre Seigneur » (Rm 8 35. 38, 39).

Tout être-en-amour authentique implique un abandon total de soi. Mais l'amour de Dieu ne se restreint pas à des aspects particuliers de la vie humaine. Il fonde l'amour du prochain. Il est la grâce qui garde quelqu'un toujours fidèle et dévoué à son conjoint. Il forme même une réalité en soi, quelque chose de personnel, d'intime et de tout à fait accordé aux aspirations les plus profondes du cœur humain. C'est l'accomplissement fondamental de l'être de l'homme. Parce qu'il constitue cet accomplissement, il devient source d'une grande paix, de cette paix que le monde ne peut donner. Il est une fontaine de joie qui peut demeurer en dépit de la peine provenant de l'échec, de l'humiliation, de la privation, de la douleur ou de l'abandon. Parce qu'il consiste en cet accomplissement, il écarte la tentation du superficiel, du trompeur, du vide ou du dégradant sans pourtant conduire l'homme à ce fanatisme qui apparaît quand son ouverture à Dieu s'oriente à tort vers des idoles.

Quoique j'aie cité saint Paul, je ne veux cependant pas laisser croire que le fait d'être en amour avec Dieu ne se rencontre que chez les chrétiens. Dieu donne aux hommes la grâce suffisante au salut. Et cette grâce n'est pas sans porter fruit. Un grand spécialiste des religions, Friedrich Heiler, a relevé sept recoupements entre toutes les grandes religions11. Comme son exposé s'étend sur plus de dix pages, je ne puis le reprendre ici, mais je crois qu'il reconnaîtrait au moins une équivalence générale entre ses sept recoupements et ce que j'ai dit sur le fait d'être en amour avec Dieu.

Il existe donc chez l'homme une capacité de devenir saint, une capacité d'aimer qui, dans son immédiateté, l'oriente non pas vers la figure passagère de ce monde mais vers cette réalité mystérieuse, immanente et transcendante, que nous nommons Dieu. Cet amour est caché au plus profond de l'homme, il est extrêmement personnel, mais il n'est pas à ce point privé qu'il devienne solitaire. L'Esprit est donné à plusieurs, et cette multitude forme une communauté qui traverse les âges, s'étend à différentes nations et s'adapte aux changements culturels. Cette communauté se remémore l'histoire de ses échecs, de ses bons coups et des erreurs. Ses échecs et ses erreurs rendent moins transparents ses témoins, ce qui ne plaide pas en faveur de l'abolition de la religion mais pour sa réforme.

Il y a bien longtemps, saint Augustin écrivait que Dieu nous a faits pour lui et que notre cœur est inquiet jusqu'à ce qu'il trouve en Lui son repos. Cette inquiétude transparaît tout autour de nous dans les insatisfactions, les haines et les terreurs abyssales du vingtième siècle. Par contre, il est moins facile de savoir ou de comprendre ce que signifie trouver en Dieu son repos. Même si Dieu donne sa grâce à tous, l'expérience de trouver en Lui son repos a généralement besoin qu'une tradition religieuse l'encourage, la nourrisse, l'interprète, la guide et la développe. Même si la grâce suscite à la fois la bonne volonté et la bonne action, néanmoins la personne se dérobe et se soustrait au renoncement quotidien et à l'obligation de prendre sa croix et de suivre le Christ. Car l'accomplissement que représente l'amour de Dieu n'est pas l'assouvissement d'un appétit, d’un désir, d'un souhait ou d'une impulsion onirique, mais l'accomplissement d'un dynamisme qui conduit l'être humain au-delà de ses appétits, de ses désirs, de ses souhaits ou de ses impulsions; c'est l'accomplissement du dépassement de soi, l'accomplissement de l'authenticité humaine, l'accomplissement qui déborde en amour de son prochain comme de soi-même.

Je vous ai parlé de la religion à son meilleur. Mais une religion organisée, une Église ne constitue pas un conventicule de saints. Elle ressemble à un filet qu'on jette à la mer et qui prend des poissons de tous genres. Même si l'on propose à tous le même but ultime et le même idéal, il importe également de proposer les étapes successives de la croissance menant à ce but. Aussi, à travers les générations qui se succèdent, existe-t-il toujours un fossé entre l'idéal et la réalité, entre la religion telle qu'elle devrait être et la religion telle qu'elle est dans les faits. Mais, à l'exception des cas où les gens s'illusionnent ou manquent de sincérité, ce fossé ou ce contraste n'implique pas pour autant que la religion soit fallacieuse ou que ses adeptes ne se soucient pas de conformer leurs actes à leurs paroles. L’être même de la personne humaine n'est pas une réalité statique mais dynamique, qui n'a jamais atteint l'état de perfection définitive, qui est tout au mieux une tendance. Cette tendance consiste chez l'homme religieux à se donner à Dieu dans toute la mesure du possible comme Dieu Lui-même s'est donné à nous. Ce but reste toujours lointain, sans être toutefois inhumain, car il correspond à la structure dynamique de l'être humain, à l'absence de repos qui nous caractérise jusqu'à ce que nous trouvions en Dieu notre repos.

Puisque la religion relève d'un humanisme authentique, j'ai prétendu que la théologie a une contribution à fournir aux humanités. Mais on peut aller plus loin et soutenir avec Karl Rahner que la théologie dogmatique du passé doit devenir une anthropologie théologique12. Cela signifie qu'à toutes les questions et réponses théologiques doivent se joindre des questions et réponses transcendantales qui révèlent dans le sujet les conditions de possibilité des réponses théologiques. Le p. Rahner a explicitement rejeté une interprétation moderniste de son point de vue selon laquelle il faudrait considérer les doctrines théologiques comme des affirmations ne portant que sur la réalité humaine. Sa position est plutôt la suivante : l'être humain est créé pour Dieu, la religion fait intrinsèquement partie d'un humanisme authentique et, en théologie, le théocentrisme et l'anthropocentrisme coïncident. Partant, il désire que toutes les affirmations théologiques soient assorties d'affirmations exposant leur signification en termes humains. Son but n'est pas d'atténuer les vérités théologiques mais de leur donner vie, non pas d'imposer une méthode étrangère mais d'écarter le risque de la mythologie et d'introduire dans la réflexion théologique le défi de contrôles rigoureux.

Je ne veux toutefois pas donner l'impression que cette anthropologie théologique existe déjà. À ma connaissance, le p. Rahner n'a guère fait plus qu'esquisser la façon dont on pourrait entreprendre son élaboration. Mais le simple fait d'avoir émis cette proposition montre combien une théologie future pourra être intimement liée aux sciences humaines et aux humanités.

Permettez-moi de conclure par un bref résumé. J'ai signalé cinq secteurs où la théologie accueillait ou se devait d'accueillir les apports de ces autres disciplines que sont l'histoire, la philosophie, les sciences religieuses, la méthodologie et la communication. J'ai rappelé ensuite le théorème de Newman selon lequel l'exclusion d'une discipline importante de l'activité universitaire laisserait un vide entraînant la mutilation d'un ensemble organique, déformant les disciplines qui subsisteraient et chercheraient à répondre à de réels besoins humains. Même si je n'étais pas en mesure de voir si les faits confirment ce théorème, j'ai suggéré qu’une théologie qui aurait réussi à établir sa méthode propre serait de quelque utilité pour les spécialistes des sciences humaines qui souhaitent, d'une part, éviter le réductionnisme tout en ne devenant pas, d'autre part, captifs de quelque engouement philosophique. J'ai ajouté que la religion faisait partie d'un humanisme authentique et qu'ainsi la réflexion théologique sur la religion concernait les sciences humaines et les humanités. Enfin, je me suis référé à un texte du p. Karl Rahner avec lequel je suis substantiellement d'accord pour indiquer combien une théologie future pourra s'avérer intimement liée aux sciences humaines.


1 Plus récemment sur ce thème : P. Hünermann, Der Durchbruch geschichtlichen Denkens im 19. Jahrhundert, Fribourg-en-Brisgau, 1957.

2 0. Chadwick, From Bossuet to Newman. The Idea of Doctrinal Development, Cambridge, 1957.

3 Aristote, Les Seconds Analytiques, I, 2, 71b 10-12.

4 Ibidem, I, 33, 88b 30-35. Éthique à Nicomaque, VI, 5, 1140a 24-1140b 5.

5 Les Seconds Analytiques, I, 2, 71b 25 et 72a 37-72b 4.

6 Voir H. Spiegelbert, The Phenomenological Movement. A Historical Introduction, 2 vol., La Haye, 1960, p. 159s. À l'index des matières, voir aux mots « Horizon » et « Lebenswelt », p. 718, 720.

7 Pour ce théorème, je suis redevable à F. McGrath, The Consecration of Learning, Lectures on Newman's « Idea of a University », Dublin, 1962.

8 Pour une esquisse de ces points de vue, voir la première partie de The Broken Image, par F. Matson, New York, 1964.

9 Pour la « troisième force » en psychologie, voir A. Maslow, Vers une psychologie de l'être, Paris, 1972. En sociologie on porte attention à la signification dans l'œuvre collective : Toward a General Theory of Action, éditée par T. Parsons, et E. Shils, New York, 1962, p. 4s. Voir l'étude de Parsons sur Max Weber dans Essays in Sociological Theory Pure and Applied, Glencoe, Illinois, 1949, p. 72-93.

10 D'après ce qu'en comprenait Talcott Parsons, Weber aurait voulu dire par Wertfreiheit qu'il fallait distinguer les valeurs des disciplines intellectuelles, des autres types de valeurs constitutifs de la culture. Daedalus, 94, 1965, p. 59.

11 F. Heiler, « The History of Religions as a Preparation for the Cooperation of Religions », dans The History of Religions, Essays in Methodology, édité par M. Eliade et J. Kitagawa, Chicago, 1959, 142–153.

12 K. Rahner, « Théologie et anthropologie », dans Écrits théologiques, t. XI, 1970, 191-218.

 

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