Oeuvres de Lonergan
Thomas d’Aquin à notre époque : Tradition et innovation

 

Conférence prononcée le 8 novembre 1974 à
l'Université de Chicago dans le cadre d'un colloque
sur la pensée religieuse médiévale.
La traduction originale de Pierrot Lambert
a paru dans
Pour une méthodologie philosophique en 1991


Révision et © Pierrot Lambert 2020.

 

Thomas d’Aquin à notre époque : Tradition et innovation

Depuis l'encyclique Æterni Patris de Léon XIII (1879) jusqu'à Vatican II, les écoles catholiques de philosophie et de théologie ont subi de façon prépondérante l'in fluence de saint Thomas d'Aquin. Or Vatican II, dès le départ, marque la fin de ce règne : Thomas d'Aquin est soudain passé de mode. Nombre de livres ou d'articles avaient été consacrés à l'étude de sa pensée et de ses écrits, notamment entre 1920 et 1940 : depuis le Concile, ce fleuve a presque tari1.

Le thomisme devait, bien sûr, une grande partie de sa prépondérance au magistère de l'Église. Or le mot d'ordre de Jean XXIII, aggiornamento, et l'acception plutôt péjorative du terme « scolastique » dans les débats conciliaires, ont certes réduit la cote de faveur de la pensée médiévale. Toutefois, pour saisir les enjeux théologiques en cause, c'est à l'interdépendance de la tradition et de l’innovation, une constante dans l'histoire humaine, qu'il faut nous intéresser.

Les innovations auxquelles je pense ici sont les développements majeurs et successifs qu'ont connus les cultures médiévale et moderne, sous forme de spécialisations en théologie, en philosophie, en science, dans le monde de l'érudition. Ces spécialisations sont apparues à des époques différentes. Dans chaque cas, les tâches ultérieurement distinctes étaient d'abord des éléments indifférenciés d'ensembles plus vastes. L'émergence de ces nouvelles tâches a toujours entraîné des crises d'identité chez leurs hôtes antérieurs et exigé la découverte et l'élaboration de nouvelles méthodes et de nouvelles règles.

Dans cette évolution séculaire, Thomas d'Aquin fut un des principaux représentants de la tradition théologique médiévale de la lectio et de la quaestio, de la lecture donnant lieu à des commentaires et du questionnement qui produit d'importantes summas. Thomas d'Aquin fut aussi un grand innovateur : c'est lui qui procura à Aristote ses titres de noblesse dans le monde de la recherche théologique, où il fit reconnaître l'utilité de la pensée aristotélicienne. Thomas d'Aquin élabora, de plus, une distinction entre le naturel et le surnaturel, préparant ainsi la voie d'une étude indépendante de la nature, d'une philosophie qui ne soit pas seulement un outil de la théologie, d'une science qui revendiquera son autonomie contre Aristote, d'une érudition qui soustraira l'histoire des religions à la compétence des théologiens, pour la confier aux érudits.

Si je me risque à vous parler de « Thomas d'Aquin à notre époque », c'est pour faire état de la pertinence que sa pensée a conservée à travers ces transformations subséquentes de la culture occidentale, et pour soulever une question : le calme plat que connaissent actuellement les études thomistes annonce-t-il la fin du thomisme ou n'est-il qu'une pause réflexion, un retrait — au sens que Toynbee donne à ce mot — en vue d'un retour, un retour vigoureux.

J'ai divisé ma démarche en quatre parties. Sous la rubrique « Spécialisations », j'ai voulu énoncer différents types de transformations que peut subir une tradition savante. La deuxième partie, « Aristote à notre époque », aborde les restrictions post-médiévales imposées à l'acceptation d'Aristote. « La part d'Aristote chez Thomas d'Aquin » fera état des restrictions subséquemment applicables à Thomas d'Aquin. Enfin nous en viendrons à notre sujet, « Thomas d'Aquin à notre époque ».

  1. Spécialisations

    J'ai employé le mot « spécialisation » dans l'une de ses acceptions les moins communes. En général, spécialisation désigne une concentration dans un secteur au détriment des autres, une précision croissante de l'attention sur ce secteur de telle façon que, comme on dit, on vient à en savoir de plus en plus sur des sujets de plus en plus restreints. Non, je vise ici une réalité à la fois plus générale et plus radicale. Plus générale parce que, dans cette perspective, les sciences se trouvent groupées en une seule catégorie face aux autres secteurs de l'activité humaine. Réalité plus radicale aussi, puisqu'il en résulte une différenciation de points de vue, de mentalités, d'horizons; elle entrave les communications; elle oblige les gens à vivre, pour ainsi dire, dans des mondes différents.

    La spécialisation de ce genre ou dans cette perspective commande deux ordres de présentation. Un plan générique établit la notion d'« horizon » et ses conséquences. Un plan spécifique émerge quand la spécialisation franchit un point critique et, en fait, nous entraîne dans un monde nouveau. Voyons ces deux plans de plus près.

    Étymologiquement, horizon signifie borne, limite. La limite qui nous intéresse ici c'est la limite de nos intérêts et de nos connaissances. Nous ne savons pas ce qu'il y a au-delà de cette limite; et nous ne nous en soucions guère. Ce qui est en deçà, dans une certaine mesure, nous le connaissons et cela nous intéresse.

    La limite est une variable. Elle varie en étendue, comme les connaissances des groupes ou des individus. Elle varie en intensité, selon l'augmentation ou la diminution de l'intérêt. Elle varie aussi dans son côté sélectif, comme se déplacent les points de concentration de l’intérêt.

    Ces variations de l'étendue, de l'intensité et de la sélectivité donnent corps à la notion de pertinence. Ce qui est pertinent, au sens absolu, c'est ce qui est connu, ce qui présente de l'intérêt, ce qui peut être choisi comme objet d'attention. Si les horizons changent, les objets de connaissance, d'intérêt et de choix changent aussi; ainsi en vient-on à réécrire l'histoire, ainsi les génies sont-ils tirés de l'oubli, et les doctrines jadis obscures et délaissées reprennent-elles vie et retrouvent-elles leur puissance.

    L'horizon d'une personne est toujours le fruit de son développement; ce développement est, pour l'essentiel, participation au développement antérieur d'autres personnes, il est rarement le produit d'une créativité, d'une originalité propres.

    De plus, il est possible de discerner des catégories de développement, ce qui entraîne une différenciation des horizons. Le petit enfant est confiné au développement pré-linguistique ; le développement du sens commun produit une intelligence spécialisée dans le concret et l'immédiat; le développement religieux oriente l'homme par rapport à Dieu et à l'univers ; le développement scientifique unifie et relie, construit et extrapole, établit des séries et des genres, pour découvrir et révéler le cosmos; le développement de l'érudition perce le sens commun d'autres lieux et d'autres temps pour en comprendre le langage, l'interpréter, et en raconter les événements et les réalisations; le développement philosophique, en ce qui peut sembler être actuellement sa phase finale, réfléchit sur tous ces développements, attribue à chacun sa compétence propre et le relie aux autres.

    Dans toutes ces sphères, le développement se greffe au départ sur des dons naturels ou des réalisations antérieures, où il fonctionne en une symbiose si intime, si complète, que les distinctions semblent superflues, voire arbitraires. Les progrès ultérieurs, toutefois, dans la collaboration entre groupes et les réalisations cumulatives, entraînent l'émergence, dans chaque sphère, de règles particulières. Des règles distinctes découlent des produits caractéristiques, des styles de croissance et des organisations internes variables, une séparation fonctionnelle et des buts divergents. La distinction entre deux sphères, qui paraissait fantaisiste auparavant, devient un fait manifeste, et l'idée d'une synthèse globale n'apparaît plus que comme un rêve nostalgique.

    Je veux indiquer ici une source de différences culturelles radicales qu'il ne faut pas assimiler simplement à la diversité des traditions, aux variétés d'expériences religieuses, à la prolifération des langues et aux conflits des philosophies. La différenciation dont je veux parler se confond dans ses premières phases avec des réalisations précédentes, dans la symbiose initiale; cette confusion est permanente pour les esprits qui ne vont pas plus loin. Pour ceux qui atteignent d'autres étapes, toutefois, cette différenciation est d'autant plus étrange et frappante, que la nouvelle entreprise se détache de son hôte originel et, pour l'essentiel, se met à prendre de l'ampleur et à fonctionner par elle-même.

    Je vais essayer d'illustrer mon propos, car il est très important pour le sujet abordé. Les petits enfants (in fantes) sont ceux qui ne parlent pas. Jean Piaget a observé et consigné le développement de ses trois enfants au cours des vingt-quatre premiers mois de leur vie. Il a constaté un processus cumulatif que peuvent évoquer les notions clés d'assimilation et d'ajustement, de combinaison et de groupe. Piaget constate que, si le petit enfant acquiert lentement et avec peine ce qui vient rapidement, voire spontanément, au tout jeune animal, c'est tout de même le petit enfant qui est grandement avantagé. Le petit enfant est lent à cause de sa plasticité supérieure, et il met plus de temps parce qu'il apprend incommensurablement plus.

    Le petit enfant apprend entre autres choses à parler, à accorder l'action et la parole, et à amener un organisme à obéir aux significations et aux valeurs médiatisées par des signes conventionnels. Au départ, ces significations et ces valeurs sont le fruit des développements fondamentaux les plus ordinaires de l'intelligence humaine — ceux du sens commun. Cette règle, ce mode de développement forment bien un sens commun à toute l'humanité. Le contenu de ce sens commun, par contre, varie de façon illimitée : chaque village en cultive une sorte, où se moule la langue « ordinaire » locale. Ce sens commun local fait que l'homme du village voisin est quelqu'un de l'extérieur, parce qu'il parle et agit différemment, et que l'homme d'un autre pays, lui, est carrément un étranger. Enfin, pour une bonne part, la maîtrise de la langue commence au cours de la petite enfance; mais il y a un tel écart entre le développement du stade de la petite enfance et le sens commun ultérieur enchâssé dans le langage ordinaire, qu'on peut dire d'une personne qui connaît un retrait névrotique du monde du sens commun, qu'elle tombe en enfance.

    La prolifération des langues est aussi une prolifération des formes de pensée et des traditions, des littératures et des histoires. Ainsi se constitue le champ d'étude de l'érudition. Fondamentalement, l'érudit est la personne qui ajoute à son sens commun natal une certaine maîtrise du sens commun d'autres lieux et d'autres époques. C'est le linguiste qui traduit, l'exégète qui interprète, l'historien qui reconstruit et raconte. Cette érudition de base peut toutefois servir plusieurs buts différents. L'érudition classique promeut les objectifs d'une culture particulière et fournit l'instrumentation appropriée pour l'éducation et l'acculturation des jeunes. L'érudition moderne, très différente, aux perspectives universelles, est parente de la science par ses objectifs ; elle est ésotérique en ce que ses réalisations sont l’œuvre d'un groupe de spécialistes professionnels. Ce groupe a eu des précurseurs comme les Mauristes en France et les Bollandistes aux Pays Bas. Il s'est formé dans des séminaires universitaires cherchant à rivaliser avec Léopold von Ranke à Berlin. Une tradition durable, cumulative s'est créée là, qui a développé de nouvelles habiletés, de nouvelles techniques, de nouvelles normes ont été établies. La compétence liée à ces normes ne s'acquiert qu'au prix d'un apprentissage long et exigeant. Le résultat, c'est la spécialisation. Les travaux exégétiques et historiques ne sont plus destinés principalement au grand public, mais à un cercle de professeurs et d'étudiants au niveau du doctorat. L'érudition, jadis servante d'une culture particulière quoique multinationale, est devenue une spécialité distincte, autosuffisante, autonome.

    La spécialisation dans le domaine scientifique a produit un résultat semblable (et là le contraste est plus précis) que symbolisent aujourd'hui les deux tables d'Eddington2. Il y a la table perçue par le sens commun: elle est continue, solide, pesante, elle a sa couleur, ses dimensions, ses contours propres. Du point de vue de la science, toutefois, la même table n'est en bonne partie que de l'espace vide où se retrouve çà et là — où et quand, il est impossible de le déterminer exactement — ce qui est parfois une onde, parfois une particule. Cette table a valeur de métaphore universelle. Il y a quelques siècles, une découverte scientifique pouvait être communiquée à l'ensemble des gens instruits, qui la comprenaient et pouvaient en discuter de façon compétente. Or il y a maintenant deux mondes. Le monde du savant exige un langage différent, un langage technique que seuls maîtrisent les membres d'un groupe social nouveau et distinct. Les revues des spécialistes annoncent aux initiés les découvertes et les progrès récents. Les livres des spécialistes en établissent les réalisations et objectifs. Les méthodes des spécialistes permettent d'atteindre leurs buts particuliers, et les critères des spécialistes rendent possible la vérification de leurs succès.

    La science est le paradigme précis de la spécialisation. Elle présente sa propre appréhension distincte du cosmos. Cette appréhension ne s'obtient que par le recours à des méthodes et à des techniques distinctives. Elle ne se communique que par un langage développé de façon spéciale. Elle n'est partagée que par un groupe d'initiés qui permet la continuité et la collaboration nécessaires.

    Les multiples formes du sens commun et du langage ordinaire du sens commun possèdent toutes des caractéristiques semblables. Ces particularités réapparaissent, sous une forme différente, dans le contraste entre la compétence de l'érudit dans un domaine donné et son habileté différente, ou peut-être sa surprenante maladresse, dans ses affaires quotidiennes. On découvrira une dimension complètement nouvelle si on s'éloigne des religions observables pour chercher à suivre le chemin des mystiques vers cette région où, dit-on, ceux qui parlent ne savent pas et ceux qui savent ne parlent pas. Restent les philosophes, un groupe à part, si jamais il en fut un, pourtant incertain de son rôle, semble-t-il. Certains philosophes estiment que leur cause est celle du sens commun et du langage ordinaire. D'autres se font les porte-parole de la science. D'autres encore axent leurs réflexions sur l'herméneutique de l'existence et l'originalité de la Geschichte. Les Grecs de l'Antiquité cherchaient à être universels et autonomes en discourant sur l'être. Certains philosophes modernes entérinent la différenciation des horizons par la spécialisation, et, faisant appel à une subjectivité authentique, cherchent à distinguer et à évaluer les orientations diverses de la conscience polymorphe de l'homme.

  2. Aristote à notre époque : science et érudition

    Une pensée qui fut fort brillante, un effort de recherche très approfondi dans l'Athènes du quatrième siècle, est aujourd'hui périmé. Cet état de choses découle globalement des spécialisations transformatrices dont nous venons de parler. Il faut cependant ajouter des considérations particulières pour la science, l'érudition, et ce caméléon qu'est la philosophie.

    Les connaissances dont disposent les savants d'aujourd'hui dépassent certes de loin les anticipations aristotéliciennes. L'évolution des connaissances scientifiques importe moins toutefois que la conception sous-jacente de la science elle-même. Ce changement de la notion même de science explique non seulement la profusion de renseignements actuelle, mais aussi, à un niveau plus profond, les répercussions du développement de la science sur la notion et la fonction de la philosophie.

    Aristote ne tenait pas les sciences pour des disciplines autonomes. La philosophie et les sciences formaient un bloc; cette perspective prévalait encore quand Newton intitula son grand œuvre Philosophiae Naturalis Principia Mathematica. Les sciences furent distinguées de la philosophie de la même façon qu'elles furent distinguées entre elles, à savoir par leurs objets, et en fait par leurs objets à mesure que ceux-ci furent conçus. De plus, puisque l'objet de la métaphysique était le plus général et fondamental de tous — l'être en tant qu'être — les principes de la métaphysique s'appliquèrent à tous les objets, et les termes fondamentaux de la métaphysique fournirent le noyau des termes fondamentaux des sciences.

    Les sciences modernes durent lutter pendant des siècles contre le refus de leur autonomie qui les paralysait3. On soutenait, non sans raison, que la science devait traiter des choses, non des mots. Il est vrai que dans les Seconds Analytiques le principe d'Aristote est que la connaissance scientifique concerne les choses: on connaît la cause, on sait que c'est bien la cause, et on sait que l'effet ne peut être différent de ce qu'il est4. Ce principe n'est toutefois qu’un tremplin. Aristote passe bientôt de la connaissance scientifique au syllogisme scientifique et il consacre l’essentiel de son ouvrage à sa théorie de la science comme argument ou preuve d'un genre spécial. Ainsi la connaissance scientifique devient une question de prédication essentielle5, et cette conception s'inscrit dans une matrice linguistique où les syllogismes opèrent grâce à des termes intermédiaires6, les catégories sont sémantiquement des prédicats élémentaires7, et les substances sont les premiers sujets des prédicats8. Voilà, en fait, un tournant linguistique important dans la pensée aristotélicienne.

    La campagne anti-aristotélicienne portait en second lieu sur les contrôles. Dans son Organon, Aristote énumérait des catégories, explorait le raisonnement valable, en exposait la variante scientifique, traitait abondamment de certaines questions, ébauchait une interprétation et dénonçait certaines faussetés. Les esprits scolastiques, poussant plus loin, instaurèrent la dispute formelle, où les assertions devaient être prouvées par syllogisme, où des objections devaient être opposées à la prémisse majeure ou à la prémisse mineure, et où les réponses venaient habituellement sous forme de distinctions. Les distinctions eurent bientôt mauvaise presse. Elles permettaient à un participant de penser après coup; ces pensées pouvaient être brillantes, mais elles pouvaient aussi être des inventions commodes du moment, sur lesquelles il n'y avait aucun vrai contrôle. Pour fermer cette porte ouverte à la spéculation incontrôlée, la Société royale d'Angleterre établit une règle : aucune question ne serait étudiée qui ne puisse être réglée par un appel à l'observation ou à l'expérimentation. La science ne devait plus être seulement science, elle allait être science empirique.

    Le refus du verbalisme et l'exigence de contrôles empiriques produisirent graduellement trois effets. D'abord on s'éloigna d’un idéal de la science extrêmement rigoureux pour en poursuivre un autre, accessible au plan pratique. Deuxièmement, on remplaça les essences et les prédicats essentiels, auxquels s'intéressait Aristote, par des systèmes conceptuels ayant des fondements empiriques. Troisièmement, la division des sciences ne se fit plus par objets matériels et formels mais par champs et méthodes. Voyons de plus près chacun de ces trois effets.

    D'abord, la science aristotélicienne devait être une science des causes, du nécessaire et du vrai. La science moderne fait encore état des causes, mais non des fins, des agents, de la matière ou de la forme; elle s'intéresse à la corrélation ou à la concomitance. Jusqu'au vingtième siècle, les milieux scientifiques évoquaient les lois nécessaires de la nature ou même la loi d'airain de l'économie. Or la nécessité en science est devenue une notion marginale aujourd'hui, suite aux réflexions des logiciens, aux découvertes des mathématiciens, à la provincialisation de la mécanique newtonienne, et à l'établissement du principe d'indétermination de Heisenberg. Les lois de la science empirique n'expriment pas ce qui est nécessairement de telle façon, et ne pourrait être autrement. Ces lois établissent simplement ce qui pourrait se produire, et qui en fait existe. L'exigence et le critère de vérifiabilité font que la science empirique a comme objet non la nécessité mais la possibilité vérifiable. Enfin, la science aristotélicienne se voulait un acquis thucydidéen permanent : la science devait être vraie. Or la science moderne ne prétend qu'à la probabilité, dans ses réalisations positives. L'idéal n'est plus la réalisation définitive, mais le progrès continu.

    Deuxième conséquence: le passage des essences aux systèmes. Dans les Seconds Analytiques, la connaissance scientifique était conçue en termes de syllogismes scientifiques, où le prédicat était lié au sujet de façon universelle, nécessaire et éternelle9. Or le passage moderne des concepts et des mots aux choses est aussi un passage des prédicats des sujets aux lois établies empiriquement. Ces lois sont des liens, des connexions, des relations; de par leur nature, elles mettent en jeu des termes qui sont joints, connectés, reliés. Ces termes peuvent être conçus de façon matérielle ou formelle. Conçus matériellement, ils dénotent, en partie du moins, ce qui peut être connu en dehors de la loi. Conçus formellement, toutefois, ils dé notent simplement ce qu'implique la loi. Par exemple, Newton a conçu la « masse » comme une quantité de matière; la « quantité » et la « matière » avaient depuis longtemps été conçues indépendamment des lois établies empiriquement. Toutefois, du point de vue ultérieur du système hypothético-déductif, la « masse » devient simplement « m », c'est-à-dire le facteur qui revient dans un certain nombre de lois mécaniques. Quand tous les termes fondamentaux de la mécanique sont conçus de cette façon, il en résulte un « système », c'est-à-dire un cercle fermé de relations et de termes fondamentaux, où les termes établissent les relations, où les relations établissent les termes, et où les termes et les relations sont fixés par des lois établies empiriquement10.

    La troisième conséquence a assuré l'autonomie des sciences. Tant qu'elles étaient divisées par les notions d'objets matériels et formels, elles formaient un bloc unique, sous l'empire de la philosophie. Les objets matériels étaient les sujets des prédicats essentiels; les objets formels étaient les prédicats essentiels sur lesquels il était possible de fonder des conclusions scientifiques. Les objets matériels pouvaient former une hiérarchie, selon leur généralité : par conséquent ce qui était accepté dans la science plus générale pouvait automatiquement être transféré à la science moins générale. Cela ne posait aucun problème quand le plus général contenait toute la vérité et ne contenait que la vérité. Mais en l'absence d'une telle perfection, les questions s'obscurcissaient, l'originalité était étouffée, la croissance entravée. Contre de tels obstacles, on fit appel à l'observation et à l'expérimentation; cet appel répété permit la constitution de sciences distinctes, grâce à une distinction des champs et des méthodes.

    Une évaluation contemporaine du corpus aristotélicien doit poser non seulement une divergence très nette entre la notion moderne de science et l'ancienne notion, mais aussi l'émergence d'une nouvelle érudition au cours des tout derniers siècles. L'idéal de cette érudition a été la reconstitution interprétative des constructions de l’humanité. Ses ramifications et sa portée ne peuvent être désignées que par le terme allemand Geisteswissenschaften que Wilhem Dilthey réussit à distinguer radicalement des Naturwissenschaften. La gamme étendue des études culturelles atteste la réalité de cette érudition : pour les théologiens, cela se manifeste dans les énormes bibliographies auxquelles ils sont confrontés dans les secteurs de l'érudition biblique, patristique, médiévale et moderne. Les analyses de cette érudition n'ont pas encore produit de résultats communément acceptés. A mon avis, l'élément clé en est l'acquisition du sens commun d'un autre temps et d'un autre lieu, et l'équivalent aristotélicien le plus près du sens commun est la phronèsis11, la sagesse pratique, que Thomas d'Aquin examine de façon détaillée dans sa Somme théologique12.

  3. Aristote à notre époque : la philosophie

    Nous abordons maintenant une phase plus complète et plus délicate de notre réflexion. Dans la théologie thomiste, la philosophie a été traditionnellement la servante d'une reine. Il était essentiel que la philosophie, pour assumer ce rôle, serve d'intermédiaire entre la théologie et ses disciplines auxiliaires. Or c'est précisément ce rôle qui est contesté quand une philosophie est attaquée, et attaquée avec succès parce qu'elle a refusé aux sciences leur autonomie. Il semble donc nécessaire de modifier sérieusement la philosophie aristotélicienne si celle-ci doit continuer à jouer son rôle de médiation dans un thomisme contemporain.

    Il y a tout de même un monde entre une modification importante et un rejet total. L'histoire de la pensée ne manque pas d'exemples de dépassement net d'une position par la suivante, sans rejet complet. En arithmétique, on est passé des chiffres romains aux chiffres arabes, puis de la notation décimale à la notation binaire; la géométrie a connu une transition, des postulats non formulés d'Euclide jusqu'à la formulation exacte contemporaine; en physique, la relativité d'Einstein a remplacé la mécanique de Newton, et l'indétermination de Heisenberg à succédé à l'électromagnétique de Maxwell; la philosophie, enfin, a été marquée par toute la catégorie de dé marches que Hegel appelle « élévations ».

    Ces exemples sont disparates bien sûr. Ils illustrent toutefois deux points importants. D'abord, une évolution entièrement imprévue peut mener bien au-delà des étapes antérieures sans que se perde la continuité qui est le secret d'une tradition permettant l'innovation. Deuxièmement, un tel progrès, lorsqu'il est explicite et délibéré, ne nécessite aucunement la confusion entre les règles et les contextes antérieurs et postérieurs.

    La transition considérée ici est celle de la logique à la méthode. Aristote lui-même n'admettait pas l'application stricte de ses Seconds Analytiques hors du domaine des mathématiques13. La science moderne se fie, non aux principes ou lois qu'elle a découverts et peut réviser, mais à la méthode empirique. L'érudition moderne fonctionne de façon similaire dans son domaine très différent : il s'agit d'une familiarité croissante avec les données, d'une compréhension progressive de leur signification et de leur importance, et d'une soumission complète aux exigences de révision que font surgir des données contradictoires ou une compréhension plus complète. Dans un ouvrage intitulé La notion de verbe dans les écrits de saint Thomas d'Aquin14, j'ai montré la continuité qui existe entre ces idées de méthode et la tradition aristotélicienne et thomiste; dans un livre plus important, L’insight15, j'ai établi une méthode empirique généralisée qui exploite principalement les données de la conscience dans l'élaboration d'une théorie de la connaissance, d'une épistémologie et d'une métaphysique. Élaboration qui obéit à trois questions : qu'est-ce que je fais quand je connais? en quoi cette activité est-elle une connaissance? qu'est ce que je connais quand j'exerce cette activité?

    Le passage de la logique à la méthode est un changement de structure plutôt que de contenu. Logique et méthode partent toutes deux de principes, de ce qui est premier dans un ensemble ordonné (primum in aliquo ordine). L'ordre de la logique est toutefois différent de l'ordre de la méthode. Pour la logique, les prémisses viennent en premier lieu, et d'abord les plus universelles. Et comme ces premières prémisses ont trait à l’être, la métaphysique est la première des sciences. Comme la métaphysique vient en premier lieu, la psychologie doit être une psychologie des facultés : ses termes fondamentaux sont des variantes de termes métaphysiques, elle a donc beaucoup à dire sur les puissances et les habitus, qui ne font pas partie des données immédiates de la conscience, et elle lie les actes aux objets, non par l'intentionnalité mais par la causalité efficiente et finale. De plus, comme la métaphysique vient en premier lieu, la primauté va à l'intellect spéculatif qui s'intéresse à la métaphysique.

    La méthode renverse ces priorités. Ses principes ne sont pas des propositions logiques mais des réalités concrètes : des sujets conscients sur les plans sensible, intellectuel, rationnel et moral. Au cœur des travaux de recherche, la première place revient à l'appropriation de soi par le sujet, à sa découverte et sa reconnaissance de l'authenticité et de l'inauthenticité humaines, à son option en faveur de l'authenticité, et, de là, à des fondements philosophiques moins flamboyants mais beaucoup plus productifs qu’un appel aux démonstrations. Il s'ensuit un remplacement de la psychologie des facultés par une analyse de l'intentionnalité. Enfin, une analyse de l'intentionnalité distingue des niveaux successifs d'opérations conscientes selon le genre de questions auxquelles elles répondent : les questions relevant de la compréhension (qu'est-ce que c'est ? pourquoi? comment? dans quel but ?) précèdent les questions relevant de la réflexion (en est-il bien ainsi ? êtes-vous certain ?); ces deux niveaux précèdent les questions relevant de la délibération (est-ce bien ? est-ce vraiment bien ?) : ainsi l'analyse de l'intentionnalité reconnaît l'élévation qu’opèrent sur les premières questions les questions suivantes. Par élévation, chaque question dépasse la précédente, établit un objectif supérieur et introduit de nouvelles opérations; mais, loin d'effacer la question précédente ou de l'entraver, la nouvelle question la préserve dans son intégrité, en affine le produit, en accroît la pertinence et en enrichit le sens. Dans cette perspective, l'intellect spéculatif perd sa primauté. C'est maintenant le sujet délibérant qui occupe la position centrale, et ses délibérations sont existentielles, car elles déterminent ce qu'il doit être; elles sont interpersonnelles, car elles déterminent ses relations avec les autres; elles sont pratiques, car elles font que sa planète sera un meilleur ou un moins bon milieu de vie.

    Je viens d'exposer un changement de priorités, et je dois ajouter que cela ne comporte pas de soi un change ment de contenu. Le passage de prémisses abstraites à des sujets concrets n'est pas une privation mais un enrichissement. Le fait d'établir sa base sur une théorie de la connaissance signifie, non pas que l'on refuse la métaphysique, mais que l'on fonde une métaphysique structurée de façon critique. Le remplacement de la psychologie des facultés par l'analyse de l'intentionnalité représente l'abandon d’un schème stérile et ambigu en faveur d'une profusion de faits ordonnés. La substitution de la conscience à l'intellect spéculatif, à la place d'honneur, traduit une reconnaissance de fait; mais cela apaise également les adversaires de l'intellectualisme sans affaiblir l'intellect.

    De plus, le passage de la logique à la méthode comprend une reconnaissance de l'autonomie de la science et de l'érudition. L'autonomie reconnue est toutefois sous le contrôle d'une méthode. Cette autonomie contrôlée garantit l'ouverture par rapport aux vues courantes et l'attention aux besoins de révisions ponctuelles. Elle fonde les distinctions nettes entre les résultats du travail scientifique et les opinions extrascientifiques des savants, entre les conclusions des érudits et leurs énoncés hors érudition. Si elle permet à la science et à l'érudition modernes de corriger ce qui, dans le corpus aristotélicien, peut être pris à tort pour de la philosophie, elle établit par le fait même sur une base rationnelle ce qui tendait autrement à être, au départ, le résultat aléatoire d'une longue guerre d'usure, puis l'abandon d'une tradition vénérable et encore valable.

    Enfin, il y a une différence importante entre la méthode dans les sciences et la méthode en philosophie. La méthode empirique permet que les sciences subissent des révisions radicales, parce qu'elle fait appel aux données des sens; or ses relations et termes fondamentaux dénotent, non les données des sens, mais des constructions dérivées des lois établies empiriquement. Par contre, les relations et termes fondamentaux d'une théorie de la connaissance établie empiriquement ne sont pas seulement des constructions mais aussi des données de la conscience immédiate. Ses termes fondamentaux dénotent des événements conscients. Ses relations fondamentales dénotent des étapes du processus conscient. L'établissement de nouveaux termes fondamentaux et de nouvelles relations fondamentales, c'est-à-dire la réalisation d'une révision radicale, marquerait donc non seulement la révision d'une théorie, mais la création d'un nouveau type de conscience.

  4. La part d’Aristote chez Thomas d’Aquin

    Le titre de ma conférence est « Thomas d'Aquin à notre époque »; pourtant, jusqu'ici, j'ai parlé d'« Aristote à notre époque ». Et c'était pour souligner un défaut et non pas l'excellence d'Aristote. Dans ses Seconds Analytiques, Aristote a conçu la connaissance scientifique en termes de syllogismes scientifiques, et j'ai signalé que la science contemporaine, l'érudition contemporaine et au moins une philosophie contemporaine proposent un passage de la logique à la méthode.

    Je dois maintenant ajouter cinq remarques, trois théoriques, les deux autres factuelles. L'ensemble des cinq remarques nous aidera à passer de la rubrique « Aristote à notre époque » à la section consacrée à « La part d'Aristote chez Thomas d'Aquin ». Première observation théorique : la méthode, loin d'exclure la logique, l'intègre. Elle ajoute à la logique des opérations non logiques, telles l'observation, la description, la comparaison, le trébuchement devant un problème, la découverte de solutions, l'élaboration de tests, et la vérification des résultats. À l'intérieur même de la méthode, toutefois, s'intègrent aux opérations non logiques les opérations proprement logiques, telles la définition de termes, la formulation d'hypothèses, l'établissement de pré suppositions et la déduction de conclusions.

    Deuxième observation théorique : les conclusions peuvent être explicatives sans que leurs prémisses soient nécessairement vraies. Les théologiens du quatorzième siècle étaient de très bons logiciens, et ils ont établi avec raison que ce qui est vrai de façon nécessaire sera vrai dans tous les mondes possibles. Les savants modernes, toutefois, se satisfont d'explications qui sont valables dans notre monde. Ils se contentent d'offrir les explications les meilleures possible actuellement.

    Troisième remarque théorique : ce n'est pas en tirant des conclusions nécessaires à partir de prémisses vraies et nécessaires que l'on assure une avance soutenue, un développement continu, un progrès incessant. Les résultats sont alors certains et durables, mais ils sont obtenus d'un seul coup, et une fois les résultats obtenus, l'esprit revient à sa routine. Un progrès soutenu, c'est une succession de nouveaux insights, d'hypothèses de plus en plus justes, l'émergence de théories tout à fait neuves, une demande de données toujours plus précises, plus variées, de portée croissante, et une ouverture constante à la venue de nouvelles idées.

    Il va sans dire que le progrès soutenu n'est pas l'œuvre d'une seule personne. Ce n'est pas l'œuvre de plusieurs personnes travaillant chacune indépendamment et isolée des autres. C'est l’œuvre de la spécialisation mettant au monde sa propre appréhension distincte du cosmos. Cette appréhension n'est possible que grâce à des méthodes et à des techniques distinctives. Elle ne se communique que par un langage développé spécialement. Elle ne se partage que par un groupe d'initiés qui, dans la continuité et la collaboration, préservent ce qui a été acquis par la continuité d'une tradition, et la gardent vivante par la tension que créent leurs innovations.

    De mes trois observations théoriques découlent deux remarques factuelles. D'abord, Aristote dans ses écrits laisse aux mathématiciens les prémisses et conclusions nécessaires. Selon sa propre règle, on ne devrait pas chercher dans un sujet plus d'exactitude qu'il n'est possible. À ses yeux, il était aussi stupide de demander des démonstrations à un politicien que d'accepter des raisons plausibles d'un mathématicien16.

    Notre deuxième observation factuelle sera très brève : les Seconds Analytiques n'ont pas eu sur la théologie de Thomas d'Aquin une influence plus grande que sur la philosophie d'Aristote. Il est vrai que Thomas d'Aquin a cité les Analytiques beaucoup plus que ne l'a fait Aristote. Pourtant, cela ne l'a pas asservi à la logique de cette œuvre. Les conséquences logiques, en fait, dépendent des prédicats essentiels; et Thomas d'Aquin a toujours nié que nous connaissions l'essence de Dieu ou la substance des objets matériels.

    En fait, Thomas d'Aquin ne se voyait pas comme un philosophe et un savant mais comme un professeur. Sa vie fut constamment une illustration de la première phrase des Seconds Analytiques, portant que tout enseignement et tout apprentissage reposent sur une connaissance acquise auparavant. Dans le Contra Gentiles, il se donne comme objectif la communication de la vérité chrétienne. Il divise cette vérité en deux parties. La vérité professée par la foi et déduite par la raison, il la présente avec les raisons démonstratives ou probables qu'il a trouvées dans les livres des philosophes ou des saints. Il y a toutefois une autre vérité, hors de la portée de la raison humaine. Il réfutera les arguments contre cette vérité, mais il ne le fera qu'avec des raisons probables et le témoignage des sources qui font autorité17. Le prologue de sa Somme théologique explique que cette œuvre a été écrite pour les débutants, pour qui les écrits existants sont une pierre d'achoppement plutôt qu'une aide. Ou bien ces écrits multiplient sans nécessité les questions, les rubriques et les arguments, ou ils suivent l'ordre des livres qu'ils commentent et négligent l'ordre dans lequel la matière peut être enseignée, et leurs fréquentes répétitions effraient et embrouillent les étudiants. Thomas d'Aquin se propose donc de présenter l'enseignement chrétien aussi brièvement et aussi clairement que le per mettra le sujet.

    Rappelons-nous que Thomas d'Aquin était un professeur, et qu'il a enseigné durant la période médiévale, durant laquelle la théologie est devenue une spécialité. C'est à cette époque qu'est apparu pour la première fois un processus coopératif, continu, cumulatif de réflexion et de formulation qui a permis d'ordonner par sujets et de développer de façon explicative l'ensemble de la tradition chrétienne. Anselme de Canterbury fut le pionnier de cette entreprise, inspirée par une recherche, celle de la foi en quête d'intelligence. Sa mise en œuvre, par contre, représente une génération spontanée. Du tandem traditionnel lectio-quaestio— lecture où le passé nous instruit et questionnement qui permet l'assimilation de cette connaissance — résulte un double progrès. Pour la lecture, les glossaires ont fait place aux commentaires, et les catenae à des catalogues ordonnés de vues traditionnelles, tels les Quatre livres de Sentences de Pierre Lombard. Pour le questionnement, une technique fit son apparition, qui permit de relever les incohérences, réelles ou apparentes, dans les vues traditionnelles, et de travailler avec méthode à leur réconciliation. La juxtaposition et en général la fusion de ces deux types de progrès ont eu un double effet : d'une part, le questionnement a vivifié la tradition et, d'autre part, les matériaux traditionnels, pris comme fondement, ont donné un sens au questionnement.

    C'est un siècle et demi après la mort d'Anselme et un siècle après celle de Pierre Lombard que Thomas d’Aquin entreprend sa carrière d'enseignement. Je ne puis qu'offrir un aperçu de la vigueur intellectuelle et de l'ardeur universitaire de la période intermédiaire. Peut-être est-il légitime d'estimer qu'Anselme fut aussi brillant que Thomas d'Aquin. Ils ont tous deux écrit sur les relations complexes de la grâce et du libre arbitre. Le travail d'Anselme, toutefois, ne semble pas dépasser l'exercice de logique bien intentionné, en regard de la maîtrise théorique et de la vaste information que présente Thomas d'Aquin. Et cette maîtrise théorique n'est pas seulement le produit du génie de Thomas d'Aquin, comme pourraient l'imaginer les esprits romantiques. Arthur Landgraf a étudié en profondeur le travail des prédécesseurs de Thomas d'Aquin sur la grâce18 et Dom Lottin a fait des recherches semblables sur la question de la liberté19; sans ces travaux antérieurs, Thomas d'Aquin n'aurait même pas eu à sa disposition les catégories dans lesquelles il a coulé sa pensée.

    Thomas d'Aquin n'était donc pas seulement un innovateur. Il a poursuivi le travail entrepris avant lui, et il l'a fait à l'intérieur du cadre universitaire établi par ses prédécesseurs. Comme eux, il a commenté l'héritage religieux et philosophique de la tradition. Comme eux, il a résolu des séries de questions. Comme eux, il s'est inspiré d'Aristote entre autres sources. Pourtant, cette utilisation apparemment fortuite d’Aristote lui a fourni le véhicule de ce qui est peut-être sa plus importante innovation.

    En fait, Thomas d'Aquin possédait Aristote; il saisissait les fondements et les implications de sa doctrine, il en voyait la pertinence pour l'enseignement de la vérité chrétienne de son temps. Pertinence à trois niveaux. D'abord l'époque exigeait une Begrifflichkeit théologique cohérente : divers énoncés de la tradition chrétienne devaient être conciliés, et il fallait que les nombreuses conciliations élaborées par les théologiens s'inscrivent dans la conciliation globale, possible seulement si l'invention théologique était soutenue par un système de pensée global. Deuxièmement, il fallait une appréhension unifiée des choses : la foi en quête d'intelligence ne pouvait viser une simple compréhension partielle. Sans la compréhension de la nature, le théologien parlerait d'une grâce divine perfectionnant une nature inconnue, d'une foi divine illuminant une raison inconnue. Troisièmement, se posait le problème de l'Université de Paris. On y avait traduit les brillantes études que les penseurs arabes avaient consacrées à Aristote; les Averroïstes parisiens venaient d'entrer en scène, et un travail apologétique s'imposait si l'on voulait empêcher une foi étrangère d'obtenir par ses publications une hégémonie qu'elle n'avait pu obtenir par les armes.

  5. Thomas d'Aquin à notre époque

    Thomas d'Aquin fut un penseur particulièrement traditionnel, mais aussi un grand innovateur. D'autres chrétiens avant lui avaient utilisé les écrits des philosophes pour leur travail théologique, mais comme la période médiévale fut la première à voir la théologie devenir pleinement une spécialisation (au sens très fort dans lequel j'ai utilisé cette expression), Thomas d'Aquin fut le premier à concevoir une théologie avec l'aide de la philosophie. La nouveauté de cette façon de faire transparaît dans la virulence de la controverse entre augustiniens et aristotéliciens, après sa mort. L'estime durable dont il a été l'objet par la suite confirme toutefois la valeur de son innovation. La théorie du libre arbitre depuis s. Anselme jusqu’à saint Thomas d’Aquin

    J'ai dit au début que la pensée et les écrits thomistes connaissaient actuellement une période creuse; cela semble s'expliquer, au moins en partie, par les spécialisations apparues non seulement après Aristote mais depuis l'époque de Thomas d'Aquin lui-même. Il reste que les motifs du baptême d'Aristote par Thomas d'Aquin n'ont rien perdu de leur vérité. Aujourd'hui, comme au Moyen Age, il faut une clarification apologétique des questions qui ont cours. Aujourd'hui comme alors il faut une base large et cohérente pour la pensée systématique en théologie. Aujourd'hui comme alors on ne peut parler du salut de l'homme sans une compréhension adéquate de ce qu'est l'homme lui-même. Le p. Claude Geffré o.p. a exprimé cette situation en détail : selon son expression, nous vivons un nouvel âge de la théologie20.

    Ce nouvel âge, doit-on le concevoir en rupture avec le passé? Cela dépend de notre façon de voir le passé et le présent. Quoi qu'il en soit, mes propres études m'ont conduit à prévoir une continuité assez marquée. Je ne peux ici justifier cette opinion, mais je dois tout de même donner quelques exemples de ce que j'ai à l'esprit.

    Il y a d'abord la continuité de l'implicite à l'explicite. J'ai proposé explicitement une méthode en théologie. Or la spécialisation médiévale était implicitement méthodique. Ses commentaires et ses livres de sentences visaient ce qu'assument aujourd'hui la recherche, l'interprétation et l'histoire. Ses questions et ses summae assuraient la réalisation d'un travail repris aujourd'hui en dogmatique et en théologie systématique. La théologie opérait méthodiquement, comme aujourd'hui, mais aujourd'hui on parle de méthode, ce qu'on ne faisait pas à cette époque.

    Deuxième exemple: il y a continuité dans le passage de l'idéal de science aristotélicien à la réalité moderne, car le passage entraîne un changement de structure plus que de contenu. L'expérientiel a détrôné la métaphysique pour lui succéder. Là où Thomas d'Aquin parlait de formes, nous pouvons faire l'expérience d'insights. Là où il transposait, de la veritas augustinienne à son propre esse, nous pouvons nous tourner avec Newman vers le caractère inconditionnel de l'assentiment. Là où il a traité longuement des vertus, désignées sous le terme de habitus opérants, nous pouvons avec les Grecs concevoir l'aretê comme l'excellence et développer les sentiments moraux qui la promeuvent. Là où il concevait la grâce de la justification comme un habitus surnaturel, nous pouvons prendre note de sa doctrine selon laquelle cette grâce nous porte à choisir ce qui est bien, alors qu'avant nous choisissions ce qui était incorrect, et nous pouvons lui donner le nom plus familier de conversion. Pour lui, la théologie n'était pas seulement une science mais — mieux — une sagesse; nous pouvons retenir cette perspective en termes d'élévations successives observées dans l'analyse de l'intentionnalité, où la curiosité des sens fait place à la recherche de l'intelligence, la recherche à la réflexion rationnelle, où la réflexion prépare la voie pour la délibération responsable, où toutes ces opérations sont sublimées par l'être-en-amour, en amour avec la famille, en amour avec la communauté humaine, en amour avec Dieu et son univers.

    La troisième continuité est celle de l'analogie. Le monde de Thomas d'Aquin était très différent du nôtre. Il était l'héritier du monde babylonien, ptoléméen, dont la terre était le centre, dont les espèces stables étaient soutenues par l'influence favorable des sphères célestes, et qui avait moins de dix mille ans d'histoire. Les résumés de la doctrine de Thomas d'Aquin ou les anthologies de ses œuvres pour étudiants permettent très peu de voir à quel point sa pensée est complètement et intimement coulée dans ce monde-là. Quiconque entreprend une lecture approfondie de ses œuvres, peut, cependant, doit, de toute évidence, comparer les phases successives de sa pensée, et pénétrer la riche texture de son développement.

    Pour nous, il s'agit là d'un monde statique. Notre monde est dynamique: il se transforme, son âge atteint des chiffres qui nous dépassent, son histoire est l'interrelation lente des lois classiques et statistiques, la formation des galaxies et des nébuleuses, des soleils et des systèmes planétaires, l'émergence d'éléments et de composés, la lente montée d'un nombre illimité d'espèces de choses vivantes et de leurs écosystèmes.

    La spécialisation scientifique nous présente un monde différent de celui de Thomas d'Aquin, mais la théologie transforme la différence en analogie. Nous pouvons comme Thomas d'Aquin concevoir que le monde vient de Dieu et y retourne. Nous pouvons, plus clairement et distinctement que Thomas d'Aquin, concevoir l'homme comme la fin de l'univers matériel. Enfin, nous pouvons, comme Thomas d'Aquin, voir la signification et la raison d'être de l'univers matériel dans la naissance des élus — ceux qui reçoivent Dieu qui se donne dans l'amour, dans la triple offrande qu'est le don de l'Esprit Saint à ceux qui aiment (Rom 5 5), le don du Verbe divin fait chair et habitant parmi nous (Jn 1 14), le don final de l’union avec le Père qui est source d'amour (1 Jn 4 8, 16).


1 Vernon Bourke, Thomistic Bibliography, 1920-1940, Saint-Louis, Modern Schoolman, 1945.

2 Sir Arthur Eddington, The Nature of the Physical World, Cambridge, Cambridge University Press, 1928, p. xi-xv; New Pathways in Science, Cambridge, Cambridge University Press, 1947, p. 1.

3 Herbert Butterfield, The Origins of Modern Science, 1300-1800 (édition révisée, New York, Free Press, 1965; publication originale, 1949).

4 Aristote, Seconds Analytiques, 1,2,71b 9-16.

5 Ibidem, chapitres 4-8.

6 Premiers analytiques, II, 19, 66a 28

7 Catégories, 4, 1b 25-2a 4.

8 Ibidem, 5, 2a 11.

9 Seconds Analytiques, I, 4, 6, 8.

10 À ce sujet, voir Robert Bruce Lindsay et Henry Margenau, Foundations of Physics, New York, John Wiley & Sons, 1936, p. 91, 213. On notera la similitude entre cette perspective et la distinction aristotélicienne du « d'abord en soi » et du « d'abord pour nous ». Le langage ordinaire distingue, « pour nous », le « chaud » et le « froid », alors que le langage du « en soi » désignera une variable d'un état nommé température; mais le langage ordinaire parle aussi de la température, qui est la lecture d'un niveau de mercure sur un thermomètre.

11 Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 5.

12 Somme théologique, IIa-IIae, 47-56.

13 Sir David Ross (W.D. Ross), Aristotle's Prior and Posterior Analytics, Oxford, Clarendon Press, 1949, p. 14.

14 B. Lonergan, La notion de verbe dans les écrits de saint Thomas d'Aquin, Paris, Beauchesnes, 1966, 255 p. 14.

15 Insight: A Study of Human Understanding, Londres, Longmans, Green & Co. Ltd. Republiée à plusieurs reprises à compter de 1958 par Longmans et par la Philosophical Library de New York. Édition « paperback » chez Harper & Row, à San Francisco, en 1978. Nouvelle édition revue et corrigée par Frederick E. Crowe et Robert M. Doran dans les Collected Works (CWL 3) en 1988. (Traduction française de Pierrot Lambert : L'insight. Étude de la compréhension humaine, Montréal, Bellarmin, 1997).

16 Éthique à Nicomaque, I, 3, 1094b 23-27.

17 Contra Gentiles, I, 9.

18 [Artur Landgraf, « Die Erkenntnis der helfenden Gnade in der Frühscholastik » Zeitschrift für katolische Theologie 55, 1931, p. 177-238, 403-437, 562-591.]

19 [Dom Odon Lottin, o.s.b., La théorie du libre arbitre depuis s. Anselme jusqu’à saint Thomas d’Aquin, Saint-Maximum, France, École de théologie et Louvain, Abbaye du Mont-César, 1929.]

20 Claude Geffré, Un nouvel âge de la théologie, Paris, Cerf, 1972.

 

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