Les oeuvres de Bernard Lonergan
L'insight: ch. 14 - La méthode de la métaphysique

 

DEUXIÈME PARTIE

L'insight en tant que connaissance

 

14

La méthode de la métaphysique

1. Le problème sous-jacent

Chacune des conclusions des trois chapitres précédents trouvera facilement son antithèse. À l'objectivité fondée sur la recherche intelligente et la réflexion critique s'opposera l'orientation de la conscience biologique extravertie qui ignore le questionnement et survit de manière non critique non seulement dans la trame dramatique de la vie et dans son volet pratique, mais également dans une grande partie de la pensée philosophique. À l'univers concret de l'être, de tout ce qui peut être saisi intelligemment et affirmé rationnellement, s'opposera le monde des sens, un monde déjà complet en lui-même, et où « le réel » et « l'apparent » ne sont que des subdivisions d'un « déjà, dehors, là, maintenant, réel » anticipé de façon vitale. À l'affirmation de soi d'une conscience à la fois empirique, intellectuelle et rationnelle, s'opposera l'ahurissement inné du sujet existentiel, révolté devant la pure animalité, désorienté face au labyrinthe des philosophies, cherchant à vivre sans but déterminé, souffrant en dépit d'une volonté non motivée, voué à la mort et, avant cette échéance, menacé de maladie et même de démence.

Il faut bien voir toute la singularité de ces antithèses. Il ne s'agit pas de simples propositions conflictuelles s'inscrivant dans une alternative logique entre deux pôles, l'un tout à fait vrai et l'autre tout à fait faux. Dans chaque cas, la thèse et l’antithèse trouvent leur fondement dans l'unité-en-tension concrète qu'est l'être humain. En effet, la conscience humaine est polymorphe. Elle se déploie dans une configuration qui peut être biologique, esthétique, artistique, dramatique, pratique, intellectuelle ou mystique. Ces configurations alternent. Elles se mélangent. Elles peuvent s'entraver, s'opposer, perdre leur orientation, décliner. La configuration d'expérience intellectuelle est supposée et exprimée dans notre exposé de l'affirmation de soi, de l'être et de l'objectivité. Une telle configuration n'est pourtant pas innée. Elle ne s'acquiert pas facilement. Et elle n'est jamais un acquis permanent. De plus, lorsque prédomine quelque autre configuration, le moi de la démarche d'affirmation de soi que nous exposons semble bien différent du moi réel, l'univers de l'être paraît aussi irréel que le paradis noétique de Platon, et l'objectivité devient spontanément une démarche de contact avec les personnes et d'accès aux choses qui se trouvent « déjà, là, dehors ».

Non seulement les antithèses sont fondées sur le fait du polymorphisme d'une conscience protéiforme, mais ce fait déroutant se présente au départ indépendamment d'une claire élaboration de ces antithèses. Pour parvenir à formuler nettement ces antithèses, il nous a fallu partir de l'insight, en examiner le fonctionnement dans les mathématiques, dans les sciences empiriques et dans le monde du sens commun, nous tourner vers la compréhension réflexive et le jugement, tout en évitant de nous engager dans des problèmes de toute évidence urgents, touchant la nature de la connaissance, la nature de la réalité et la relation entre connaissance et réalité. Même lorsque nous avons déployé le processus qui mène à l'affirmation de soi, nous n'étions pas encore en mesure de dire si l'affirmation de soi constituait la connaissance de soi. Une identification de l'affirmation de soi et de la connaissance de soi a été posée lorsque nous avons établi que connaître l'être c'est l'affirmer; et nous avons établi que connaître l'être pouvait constituer une connaissance objective grâce à une saisie de la nature de l'objectivité expérientielle, normative, absolue et de l’objectivité principale conséquente.

Si une formulation claire et nette des antithèses exige une longue recherche ardue, la réalisation d'une telle recherche à notre époque est préparée et appuyée d'une façon que ne connaissaient pas les siècles passés. Le développement des mathématiques, l'épanouissement de certaines disciplines des sciences empiriques, les explorations de la psychologie des profondeurs, l'intérêt pour la théorie de l'histoire, les problèmes épistémologiques soulevés par Descartes, Hume et Kant, la concentration de la philosophie moderne sur l'analyse cognitive, voilà autant d'éléments qui facilitent et éclairent une investigation portant sur l'esprit de l'être humain. Si nous pouvons récolter le fruit des efforts de nos prédécesseurs, avant eux et à leur époque une telle récolte n'était pas encore possible.

La pluralité des philosophies, leurs oppositions et leur caractère disparate n'ont donc pas de quoi nous surprendre. S'ils nous surprenaient, cela signifierait que nous supposons à tort que la philosophie a pour tâche de permettre à « un » esprit d'observer ou d'énoncer « une » entité. En fait, l'esprit est polymorphe. L'esprit doit maîtriser sa propre variété avant de pouvoir déterminer ce qu'est l'énonciation, le contenu de l’énonciation, ou les relations entre l'énonciation et son contenu. Lorsqu’il parvient à une telle maîtrise, il constate que l'existence des solutions antithétiques tient de sa propre complexité. La confusion des définitions philosophiques contradictoires et le chaos des discussions philosophiques interminables fondent la conviction que l'objet de la philosophie ou bien n'existe pas, ou bien de toute façon ne peut être atteint. Une telle conclusion ignore cependant deux faits. D'une part, les philosophes ont été des esprits d'une grande pénétration, d'une profondeur exceptionnelle. D'autre part, les nombreuses philosophies contradictoires disparates qui existent représentent autant de contributions à la clarification d'un fait fondamental mais polymorphe. Étant fondamental, ce fait a des implications qui embrassent l'univers. Mais comme il est également polymorphe, ses diverses formes possibles fondent divers ensembles d’implications.

Voilà le point de vue qu'il nous faut élaborer dans le présent exposé sur la méthode de la philosophie. Le seul objet de notre propos, comme ce fut le cas dans nos observations au sujet des mathématiques, des sciences empiriques et du sens commun, est la nature et le fait de l'insight. Les philosophes et les philosophies engagent notre attention dans la mesure où ils constituent des exemples et des produits de la recherche de l'intelligence et de la réflexion de la rationalité. C'est à partir de ce point de vue qu'émerge une unité, non seulement quant à l'origine, mais également quant au but de leurs activités. Cette double unité constitue le fondement permettant de trouver, dans toute philosophie, une portée qui peut dépasser l'horizon du philosophe, et qui, même d'une façon non prévue par son auteur, appartient au développement permanent de l'esprit humain.

Le lecteur a déjà reconnu, pour l'essentiel, la possibilité de contributions contradictoires à un même but. Nous avons vu que l'insight direct permet de saisir le systématique, et qu'un autre type d'insight, l'insight à rebours, a pour objet le non-systématique. Le philosophe, tout comme le mathématicien, le spécialiste de la science empirique, le psychologue des profondeurs et le théoricien de l'histoire, doit recourir à ces deux types d'insights. De plus, puisque le philosophe fait appel à la fois à l'insight direct et à l'insight à rebours dans son travail d'examen et d'évaluation du processus philosophique, son esprit, son atteinte deviennent le but unique en lequel les contributions contradictoires parviennent à leur unité complexe. Enfin, la structure heuristique de cette unité se prête à une détermination axée sur le principe selon lequel une position est invitation au développement, et une contreposition, invitation à un renversement. Ce principe appelle une explication.

Premièrement, il est possible de distinguer, dans toute philosophie, sa théorie de la connaissance et ses affirmations sur des questions métaphysiques, éthiques et théologiques. Posons que la théorie de la connaissance forme la base et les autres affirmations, l'expansion.

Deuxièmement, la base comporte deux aspects. D'une part, la théorie de la connaissance est déterminée par un appel aux données de la conscience et au développement historique de la connaissance humaine. D'autre part, la formulation d'une théorie de la connaissance ne saurait être complète sans une prise de position touchant les problèmes philosophiques fondamentaux.

Troisièmement, la composante philosophique incontournable, immanente à la formulation de la théorie de la connaissance, sera soit une position fondamentale, soit une contreposition fondamentale.

Ce sera une position fondamentale 1) si le réel est l'univers concret de l'être, et non une subdivision du « déjà, dehors, là, maintenant », 2) si le sujet devient connu lorsqu'il s'affirme lui-même intelligemment et rationnellement et, par conséquent, n'est pas déjà connu dans quelque état « existentiel » préalable et 3) si l'objectivité est conçue comme une conséquence de la recherche intelligente et de la réflexion critique, et non comme une propriété d'une anticipation, d'une extraversion et d'une satisfaction vitales.

Par contre, la composante philosophique sera une contreposition fondamentale si elle contredit l'une ou plusieurs des positions fondamentales.

Quatrièmement, tout énoncé philosophique sur une question épistémologique, métaphysique, éthique ou théologique sera tenu pour une position s'il est cohérent par rapport aux positions fondamentales touchant le réel, le connaître et l'objectivité; il sera tenu pour une contreposition s'il est cohérent par rapport à l'une ou à plusieurs des contrepositions fondamentales.

Cinquièmement, toutes les contrepositions invitent à un renversement. Tout manque de cohérence pousse en effet le chercheur intelligent et rationnel à introduire de la cohérence. Or, même si les contrepositions forment un ensemble cohérent, même si leurs équivalences symboliques peuvent être introduites dans un calculateur électronique sans provoquer une interruption de programme, il y a toutefois incohérence entre ces contrepositions et les activités de leur saisie intelligente et de leur affirmation rationnelle. Ces activités intègrent en effet les positions fondamentales, et il y a incohérence entre les positions fondamentales et toute contreposition. On peut saisir et accepter, proposer et défendre une contreposition. Mais cette activité engage à saisir et à accepter sa propre saisie et sa propre acceptation. Et cet engagement implique une saisie et une acceptation des positions fondamentales. La seule façon cohérente de maintenir une contreposition est celle de l'animal, car si les animaux ne parlent pas, ils n'offrent pas non plus d'excuse pour justifier leur silence.

Sixièmement, toutes les positions sont appel au développement. En effet, en plus d'être cohérentes les unes par rapport aux autres, elles le sont également par rapport aux activités de la recherche de l'intelligence et de la réflexion de la rationalité; comme ces activités sont cohérentes par rapport à l'acquis, leur exercice est possible; comme l'acquis est incomplet, il y a appel à une poursuite du développement.

Un simple exemple permettra de clarifier la signification de ces énoncés abstraits. Disons que le dualisme cartésien présente à la fois une position fondamentale et une contreposition fondamentale. La position fondamentale est le cogito, ergo sum (je pense, donc je suis); puisque Descartes n'a pas établi cette position avec toute la clarté et la précision souhaitables, il faut la développer, comme nous y convient des questions telles que : « Que signifie : je? », « Que signifie : penser? », « Que signifie : être? », « Quelles sont les relations entre ces éléments? ». La contreposition fondamentale est l'affirmation de la res extensa (l'extension corporelle). Il s'agit du réel pris comme subdivision du « déjà, dehors, là, maintenant ». Du réel dont l'objectivité tient de l'extraversion, et dont la connaissance ne relève pas de la recherche et de la réflexion. Cette contreposition invite à un renversement, non seulement en vertu de son association avec d'autres composantes de la pensée cartésienne, mais aussi lorsqu'elle est affirmée en elle-même. Ainsi Hobbes résout le dualisme cartésien en n'admettant comme réelle la res cogitans (l'être pensant) que s'il s'agit d'un autre cas de la res extensa (l'extension corporelle), d'un autre cas de la matière en mouvement. Hume domine les difficultés de la pensée de Hobbes en réduisant tous les cas du « déjà, dehors, là, maintenant, réel » à des variétés d'impressions liées par de simples habitudes, par de simples croyances. L'intelligence et la rationalité de la démarche critique de Hume diffèrent de manière très nette de la connaissance qu'il critique avec tant de succès. Ne pourrait-on pas identifier la connaissance avec la démarche critique plutôt qu'avec les éléments critiqués? Dans ce cas, le dualisme cartésien se trouverait éliminé d'une autre façon. Nous revenons au sujet pensant, et au terme de ce renversement notre philosophie s'enrichit non seulement d'une affirmation plus forte de la position fondamentale, mais aussi d'une négation explicite de la contreposition fondamentale.

À la lumière de la dialectique, la série historique des philosophies apparaîtra donc comme une séquence de contributions à un but unique mais complexe. Comme elles ne sont pas l'apanage de philosophes ayant tout à fait réussi dans leur entreprise, les découvertes importantes sont exprimées soit comme des positions, soit comme des contrepositions. Or les positions invitent au développement; si bien que la séquence des découvertes exprimées comme des positions devrait former une structure unifiée, cumulative, pouvant être enrichie par l'ajout de découvertes initialement exprimées comme des contrepositions. Par ailleurs, comme les contrepositions invitent à un renversement, un libre déploiement de la pensée humaine tendrait à séparer la découverte de la déviation de son auteur dans la mesure où ses présuppositions sont scrutées et ses implications, vérifiées.

La dialectique comporte toutefois elle-même une présupposition notable, car elle suppose que la théorie de la connaissance exerce une influence fondamentale sur les énoncés métaphysiques, éthiques et théologiques. Cette présupposition mérite une exploration. Nous tenterons donc, dans le présent chapitre, de définir la métaphysique, d'en énoncer la méthode, et de clarifier cette méthode en la mettant en relief par rapport à d'autres méthodes. Dans les chapitres subséquents, nous déploierons cette méthode par l'exposition d'une métaphysique, l'esquisse d'une éthique et la présentation de la connaissance transcendante.

2. Une définition de la métaphysique

De même que la notion de l'être sous-tend, pénètre et dépasse toutes les autres notions, ainsi la métaphysique est le département de la connaissance humaine qui sous-tend, pénètre, transforme et unifie tous les autres départements.

Elle sous-tend tous les autres départements, car ses principes ne sont ni des termes ni des propositions, ni des concepts ni des jugements, mais plutôt l'exigence détachée et désintéressée du pur désir de connaître et son déploiement dans la conscience empirique, intellectuelle et rationnelle du sujet qui s'affirme lui-même. Du déploiement de cette exigence procèdent toutes les questions, tous les insights, toutes les formulations, toutes les réflexions, tous les jugements. Donc, la métaphysique sous-tend la logique et les mathématiques, les diverses disciplines scientifiques et les innombrables formes du sens commun.

Elle pénètre tous les autres départements, car les autres départements sont constitués par les mêmes principes que la métaphysique. Ce sont des départements particuliers parce qu'ils sont restreints à un point de vue et à un champ particuliers. Mais, en dépit de ces restrictions qui les particularisent, tous les départements tirent leur origine d'une source commune et visent une compatibilité et une cohérence communes; sous ces deux aspects ils sont pénétrés par la métaphysique.

Elle transforme tous les autres départements, car la conscience de l’être humain est polymorphe, et toujours susceptible de formuler ses découvertes en des contrepositions. Le sens commun est exposé à une déviation dramatique, à une déviation personnelle, à une déviation collective et à une déviation générale qui négligent les questions théoriques complexes auxquelles il a affaire, ainsi que leurs conséquences à long terme, dont il souffre sans savoir pourquoi. Les scientifiques ne sont pas entièrement plongés dans leur science : ils ont part également au monde du sens commun. Ils en partagent les déviations dans la mesure où leur discipline ne corrige pas ces déviations. Et lorsque leur discipline s'oppose aux déviations du sens commun, ils sont écartelés, et retrouvent difficilement une vision du monde cohérente. La métaphysique découle du pur désir de connaître. Elle est dégagée des restrictions des points de vue particuliers. Elle distingue les positions des contrepositions dans l'ensemble de la connaissance. Elle est un principe de transformation qui incite à un développement plus complet des positions et qui, en renversant les contrepositions, libère les découvertes de la gangue que constitue le contexte de leur formulation originale.

Elle unifie tous les autres départements. Les autres départements, en effet, traitent de gammes de questions particulières, mais le département de la métaphysique, lui, représente la question originale, la question totale, et il mène à la réponse totale par une transformation et une réunion de toutes les autres réponses. La métaphysique est donc le tout dans la connaissance, sans pourtant être le tout de la connaissance. Un tout n'existe pas sans ses parties, et n'est ni indépendant de ses parties, ni identique à elles. Ainsi donc, bien que les principes de la métaphysique soient antérieurs à toute autre connaissance, la connaissance à laquelle parvient la métaphysique constitue la clef de voûte reposant sur l'ensemble des autres parties, tout en exerçant sur elles une poussée unificatrice.

L'exposé qui précède fait ressortir trois stades ou formes que peut présenter la métaphysique. Le premier stade est celui de la métaphysique latente. La conscience empirique, la conscience intellectuelle et la conscience rationnelle sont immanentes et opératives dans tout connaître humain. Elles sont la source à la fois des divers départements de la connaissance et des efforts de renversement des contrepositions et de recherche de cohérence et d'unité. La source commune de toute connaissance n'est toutefois pas saisie avec suffisamment de clarté et de précision. Le principe dialectique de transformation n'est pas une technique développée. Les efforts d’unification se produisent au petit bonheur, par à-coup. À son deuxième stade, la métaphysique est problématique. Le besoin d'un effort systématique d'unification se manifeste. Les études sur la nature de la connaissance abondent. Or ces études mêmes traduisent le désarroi des positions et des contrepositions découlant de la conscience polymorphe de l'être humain. À son troisième stade, la métaphysique est explicite. La métaphysique latente, toujours opérative, réussit à se concevoir, à élaborer ses implications et ses techniques, et à affirmer cette conception, ces implications et ces techniques.

Cette métaphysique explicite, qu'est-elle au juste? Si, dans le présent chapitre, nous nous abstenons d'aborder la question complexe et controversée de la possibilité d'un connaître humain débordant le champ de l'expérience humaine, cela simplifiera énormément notre propos. Nous introduirons donc la notion de l’être proportionné. L'être, dans toute la portée de cette notion, est tout ce qui doit être connu par la saisie intelligente et l'affirmation rationnelle. Par contre, l'être proportionné au connaître humain doit non seulement être compris et affirmé, mais également expérimenté. L'être proportionné peut donc être défini comme tout ce qui doit être connu par l'expérience humaine, la saisie intelligente et l'affirmation rationnelle.

Établissons maintenant que la métaphysique explicite est la conception, l'affirmation et la mise en œuvre de la structure heuristique intégrale de l’être proportionné. Explorons le sens et les implications de cet énoncé.

Premièrement, que signifie : « structure heuristique intégrale »? Réunissons d'abord les éléments d'une réponse. Les contenus conceptuels peuvent être primitifs ou dérivés; la définition des contenus dérivés fait appel aux contenus primitifs; les contenus primitifs sont établis dans la mesure où les termes et les relations procèdent d'une même compréhension, les relations étant fixées par les termes et les termes, par les relations. Toutefois, avant la compréhension qui produit les réponses, il y a les questions qui les anticipent. Comme nous l'avons vu, une telle anticipation peut être employée systématiquement dans la détermination des réponses encore inconnues. En effet, si le contenu d'un futur acte cognitif est inconnu, non seulement les caractéristiques générales de l'acte lui-même peuvent être connues, mais elles peuvent également fournir une prémisse menant à cet acte. Une notion heuristique est donc la notion d'un contenu inconnu, et elle est déterminée par une anticipation du genre d’acte par lequel l'inconnu deviendrait connu. Une structure heuristique est un ensemble ordonné de notions heuristiques. Enfin, une structure heuristique intégrale est l'ensemble ordonné de toutes les notions heuristiques.

À titre d'illustration, penchons-nous sur la définition de l'être proportionné. L'être proportionné est tout ce qui doit être connu par l'expérience, la saisie intelligente et l'affirmation rationnelle. Cette définition ne fixe le contenu d'aucune expérience, d'aucune compréhension, d’aucune affirmation. Elle établit toutefois un ensemble ordonné de types d’actes, et implique que tout être proportionné doit être connu par un tel ensemble ordonné. Par conséquent, la définition représente un cas de structure heuristique; mais elle n'est pas une structure heuristique intégrale, car elle n'épuise pas les ressources de l'esprit humain dans l'anticipation de ce qu'il doit connaître.

Deuxièmement, si la structure heuristique intégrale de l'être proportionné était conçue, affirmée et mise en œuvre, la métaphysique latente deviendrait alors explicite. La métaphysique latente est en effet l'unité dynamique des formes de conscience empirique, intellectuelle et rationnelle, en ce qu'elle sous-tend, pénètre, transforme et unifie les autres départements de la connaissance. Or une structure heuristique intégrale de l’être proportionné accomplirait ces fonctions d'une manière explicite. Comme elle est heuristique, elle sous-tendrait les autres éléments de connaissance. Comme elle représente les questions auxquelles répondent les autres éléments de connaissance, elle pénétrerait les autres champs. Comme elle est dialectique, elle transformerait ces réponses. Et comme elle est intégrale, elle contiendrait en elle-même l'ordre liant les autres départements en un même tout intelligible.

Troisièmement, une telle métaphysique explicite serait progressive. En effet, la découverte des notions et des structures heuristiques ne fait appel à quelque réminiscence platonicienne d'un état antérieur de béatitude contemplative. Elle tient plutôt de l'inventivité de l'intelligence humaine, dans le déploiement de son activité. Seule une analyse des opérations qui sont devenues familières et qui sont soumises à un examen permet la connaissance de ces notions et de ces structures. De même que d'autres départements de la connaissance progressent en découvrant de nouvelles méthodes, ainsi la métaphysique progresse en ajoutant ces découvertes à sa présentation de la structure heuristique intégrale de l'être proportionné.

Quatrièmement, une telle métaphysique explicite serait nuancée. Elle constituerait un tout comprenant de nombreuses parties, chacune présentant des degrés divers de clarté et de précision, d'évidence et d'inévitabilité. En conséquence, les parties ne peuvent être toutes affirmées avec la même assurance : quelques parties pourront être tenues pour certaines, d'autres pour hautement probables, d'autres pourront être recommandées en raison de l'absence de solution de rechange, d'autres encore seront considérées comme douteuses et à ne retenir que sous réserve d'une confirmation.

Cinquièmement, une telle métaphysique serait factuelle. L'être proportionné n'est pas ce qui est simplement possible; et il n'a pas à être absolument nécessaire. Il est ce qui est de fait, et la science qui l'aborde comme un tout peut se satisfaire d'une vérification de ce qui est vrai de fait. De plus, les diverses sciences empiriques et les innombrables formes du sens commun ne visent à rien de plus qu'à la connaissance de la façon dont les choses sont de fait. Or la métaphysique constitue leur unification comme principe elle les précède, mais comme réalisation elle en découle, elle en émerge, elle en dépend. La métaphysique sera donc factuelle, comme le sont les sciences empiriques et les formes du sens commun.

Sixièmement, relation de dépendance d'une telle métaphysique par rapport aux sciences et au sens commun ne serait pas de l'ordre de la dépendance d'une conclusion à l'égard de ses prémisses ni d'un effet à l'égard de sa cause, mais elle tiendrait plutôt de la dépendance d'un principe générateur, transformateur et unificateur à l'égard des matériaux qu'il engendre, qu'il transforme et qu'il unifie. La métaphysique n'entreprend ni de découvrir ni d'enseigner la science. Elle n'entreprend pas non plus de développer ni de communiquer le sens commun. Elle ne prétend pas connaître l'univers de l'être proportionné indépendamment de la science et du sens commun. Cependant, elle peut assumer et de fait elle assume les résultats de ces efforts distincts, elle leur imprime une cohérence en renversant leurs contrepositions, et elle en réalise l'unification en discernant en eux les prolongements concrets de la structure heuristique intégrale qu'elle est elle-même.

Septièmement, une telle métaphysique, une fois qu'elle aurait surmonté ses difficultés initiales, serait stable. Certes, elle se prêterait à des modifications et à des améliorations accessoires, mais elle ne serait pas exposée aux changements révolutionnaires dont les sciences empiriques sont susceptibles. Une science se prête en effet au changement révolutionnaire dans la mesure où il est possible d'atteindre un point de vue supérieur et de modifier en conséquence le contenu de ses termes et de ses relations primitifs. Or l'atteinte d'un point de vue supérieur n'est possible que dans le cadre de la recherche et de la critique déployées par l'intelligence. Dans la connaissance humaine, il n'est aucun point de vue supérieur possible qui déborde le cadre lui-même et remplace la recherche intelligente et la réflexion critique par quelque substitut. Le point de vue de la métaphysique n'est constitué par rien de moins que la recherche intelligente et la réflexion critique. De plus, un point de vue supérieur ne peut modifier le contenu des termes et des relations primitifs que si ce contenu est quelque objet déterminé de pensée ou d'affirmation. L'explication aristotélicienne, l'explication galiléenne, l'explication newtonienne, l'explication einsteinienne de la chute libre des corps lourds sont toutes exposées à une révision, car elles constituent autant de contenus déterminés. Une explication purement heuristique, par ailleurs, n'est pas exposée à une révision. On ne peut réviser la notion heuristique selon Iaquelle la nature d'une chute libre est ce que doit permettre de connaître la compréhension correcte d'une chute libre. En effet, c'est cette notion heuristique qui est à la fois antécédente par rapport à chaque explication déterminée et subséquente par rapport à chaque explication et au principe de la révision de chaque contenu. Donc, puisqu'elle est la structure heuristique intégrale de l'être proportionné, puisqu'elle est une structure coïncidant avec la recherche intelligente et la réflexion critique, la métaphysique n'est pas exposée à un changement révolutionnaire.

Huitièmement, la métaphysique concerne premièrement l'être pris sous l'angle de l'explication, et secondairement l'être pris sous l'angle de la description. Premièrement, elle concerne l'être pris sous l'angle de l’explication, car elle est une structure heuristique, et une structure heuristique vise ce qui doit être connu dans la compréhension. Secondairement, elle concerne l'être pris sous l'angle de la description, car l’explication porte sur les choses dans leurs relations réciproques et la description sur les choses prises par rapport à nous; et comme nous sommes des choses, les relations descriptives doivent être identiques à certaines des relations explicatives.

Il convient de noter que l'inclusion des relations descriptives en métaphysique est implicite, générale, médiatisée et intellectuelle. Implicite, puisque la métaphysique concerne explicitement les choses prises sous l'angle de l'explication. Générale, car la métaphysique n'est qu'une structure heuristique, et ne peut donc déterminer que de façon très générale quelles relations explicatives sont identiques à des relations descriptives. Médiatisée, puisque la métaphysique unifie les sciences et le sens commun et peut, par leur intermédiaire, déterminer plus précisément quelles relations explicatives sont également descriptives. Enfin, l'inclusion est intellectuelle, car elle se produit aux niveaux de la compréhension et du jugement, et non à celui des sens. Le fait de penser aux équations thermodynamiques ne vous fera pas avoir plus chaud ou plus froid; et la métaphysique de la chaleur ne peut vous procurer une sensation de chaleur. De même, aucune métaphysique, même si elle tient la science mathématique pour superficielle et entreprend de soutenir la réalité distinctive de la qualité, ne sera capable de communiquer à un aveugle l'expérience de la vision de la couleur ou à un sourd l'expérience de l'audition du son.

Incidemment, une fois que l'on a saisi ce dernier point, il semble que les tentatives de la métaphysique pour soutenir la réalité distinctive de la qualité sensible n'ont rien à soutenir. Car si elle ne peut reproduire ce qui est perçu par les sens en tant que perçu par les sens, la métaphysique ne peut soutenir la qualité sensible qu'en établissant quelque intelligibilité correspondante. Or la science mathématique offre déjà une intelligibilité correspondante, et même si les matériaux de l'intelligibilité mathématique sont quantitatifs, ou, plus précisément, nombrables, l'intelligibilité mathématique n'est pas en elle-même quantitative. La différence entre une fonction trigonométrique et une fonction exponentielle n'est pas une différence de grandeur; c'est une différence sur le plan de la loi intelligible qui régit les relations entre des éléments continuellement nombrables.

Un corollaire d'une portée plus vaste concerne les dix catégories attribuées communément à Aristote. Ces catégories sont descriptives. Un naturaliste établira le genre, l'espèce, et le cas (la substance) d'un animal, sa taille et son poids (quantité), sa couleur, sa forme, ses capacités, ses tendances (qualité), ses traits de similitude et de dissimilitude par rapport à d'autres animaux (relation), ce qu'il accomplit et ce qu'il est susceptible d'accomplir (action et passion), son habitat et ses changements saisonniers (lieu et temps), son mode de mouvement et de repos (situation), ainsi que la présence chez lui d'éléments tels que des griffes, des serres, des sabots, de la fourrure, des plumes, des cornes (avoir). Or la métaphysique, telle qu'elle est ici conçue, est une structure heuristique qui porte sur l'être pris sous l'angle de l'explication, et n'inclut l'être pris sous l'angle de la description que de façon implicite, générale, médiate, et sur le plan intellectuel. Par conséquent, les dix catégories d’Aristote, même si elles ont trait à l'être proportionné, n'appartiennent pas à la structure constitutive de la métaphysique1.

Ces considérations suffisent peut-être à clarifier ce que nous entendons par métaphysique. Le désir de connaître, détaché et désintéressé, et son déploiement dans la recherche et la réflexion, constituent une notion de l'être, tout en imposant une structure normative aux actes cognitifs de l'être humain. Une telle structure fournit les relations par lesquelles les contenus inconnus des actes peuvent être définis heuristiquement. Cette structure heuristique est immanente à tout connaître humain, où elle est opérative, mais initialement elle est latente, et le caractère polymorphe de la conscience humaine la rend également problématique. Elle peut néanmoins être conçue, affirmée et mise en œuvre, et de cette mise en œuvre découlent une transformation et une intégration des sciences et des innombrables formes du sens commun. Or, connaître, c'est connaître l'être. La structure heuristique intégrale de l'être proportionné, telle qu'elle est déterminée par les sciences et le sens commun, est donc connaissance de la structure organisatrice de l'être proportionné. Une telle métaphysique, nous l'avons vu, est progressive, nuancée, factuelle, formellement dépendante de la théorie de la connaissance et matériellement dépendante des sciences et du sens commun; elle est stable et, par ses perspectives, explicative.

Nous pourrons clarifier davantage ce qui précède en nous penchant sur la méthode.

3. La méthode en métaphysique

Une méthode est un ensemble de directives servant à orienter un processus vers un résultat. Le résultat visé ici est la métaphysique explicite, esquissée dans la section précédente. Ce résultat consisterait en une indication symbolique de la gamme totale de l'expérience possible, en un ensemble d'actes d'insights qui unifient cette expérience, et en une saisie de l'inconditionné de fait aboutissant à une affirmation rationnelle du point de vue unifié.

Ce résultat ne peut exister que dans la conscience empirique, intellectuelle et rationnelle du sujet qui s'affirme lui-même. La métaphysique ne réside donc pas dans une bibliothèque, mais dans un esprit. Et elle n‘est pas produite par un livre, mais par l'esprit où elle se trouve. Les livres peuvent servir à fournir le stimulus pour un ensemble d'expériences visuelles précises, à lancer, par des expériences, une invitation à des actes insight, à mener grâce à ces insights à une saisie de l'inconditionné de fait. Les livres ne peuvent toutefois pas constituer les expériences visuelles, ni nécessiter les insights, ni imposer l'atteinte du moment suprême de la réflexion critique qui parvient au jugement en passant par l'inconditionné. De plus, le sujet envisagé n'est pas quelque sujet général, transcendantal ou absolu. Pour l'auteur, il s'agit de tout sujet particulier capable d’expérience, de recherche intelligente, de réflexion critique; pour le lecteur ou la lectrice, toutefois, le sujet particulier c'est lui-même ou elle-même. Personne ne peut comprendre à la place de quelqu'un d'autre, ni juger à la place de quelqu'un d'autre. L'acte de comprendre, l'acte de juger appartiennent au sujet et n'appartiennent qu'à lui. La métaphysique explicite est une réalisation personnelle.

Les sujets particuliers sont légion. Leurs histoires, leurs réalisations respectives sont diverses, et leurs perspectives de l'univers, disparates. Cependant, tout multiples, divers et disparates soient-ils, ils constituent, tels qu'ils sont, le point de départ du processus menant à la métaphysique explicite. Rien ne sert de s'adresser à des esprits virtuels si l'on veut encourager la genèse de la métaphysique explicite dans les esprits qui existent effectivement. Tout comme elle ne peut exister que dans l'esprit et ne peut être produite que par l'esprit où elle doit se trouver, la métaphysique ne peut commencer que dans des esprits existant effectivement, et elle ne peut se développer qu'à partir de la texture et du caractère de ces esprits. En gros, le point de départ de la métaphysique, ce sont les gens tels qu'ils sont.

Entre ce point de départ et le but se situe le processus. Processus qui assure une progression depuis la métaphysique latente, en passant par la métaphysique problématique, jusqu'à la métaphysique explicite. Les gens tels qu'ils sont ne peuvent ni éviter l'expérience, ni désactiver leur intelligence, ni renoncer à leur rationalité. Il se peut toutefois qu'ils ne prêtent jamais attention à ces réalités factuelles concrètes qui sont incontournables. Ils seront peut-être incapables de les distinguer nettement, de discerner l'ordre immanent qui les lie, d'y repérer la structure dynamique qui est la source de toute leur connaissance scientifique et de tout leur sens commun, de reconnaître dans cette structure dynamique un principe normatif régissant le produit de toute recherche, de découvrir en eux-mêmes d'autres structures également dynamiques susceptibles d'entraver le déploiement du pur désir de connaître détaché et désintéressé, ou de conclure au polymorphisme de leur subjectivité et aux effets malencontreux que ce polymorphisme peut avoir sur leurs efforts en vue de l'atteinte d'une vision unifiée de l'univers de l'être proportionné.

Le processus menant à la métaphysique explicite est donc essentiellement un processus menant à la connaissance de soi. Ce processus doit prendre son point de départ chez le sujet polymorphe, dans sa désorientation et sa confusion innées. Le processus ne peut faire appel à ce que le sujet connaît, car celui-ci n'a pas encore appris à distinguer nettement et effectivement le connaître que les humains partagent avec les animaux, le connaître propre aux humains et les multiples mélanges de ces deux formes de connaître, sources de la désorientation et de la confusion que manifestent les humains. Faire appel à une connaissance désorientée ne ferait que prolonger et confirmer cette désorientation. Il faut plutôt faire appel au désir qui précède la connaissance, qui engendre la connaissance, qui peut effectuer la correction des égarements du processus cognitif. Il ne faut toutefois pas considérer comme acquis que le sujet connaît son propre désir et les implications de ce désir; s'il possédait une telle connaissance, elle aurait déjà corrigé la désorientation dont il souffre; il faut plutôt faire appel, au départ, non pas au désir connu, mais au désir existant et opératif. La première directive à établir est donc celle-ci : il faut partir de l'intérêt, l'aviver, en exploiter la dynamique pour avancer. Autrement dit, la méthode de la métaphysique est d'abord pédagogique; elle est tournée vers une fin inconnue, qui ne peut être dévoilée au départ. Du point de vue de l'élève, la méthode consiste à attirer ou à forcer l'attention, non pas à expliquer le but visé, et à inviter à une collaboration intelligente et rationnelle. Ainsi, sans faire mention de la métaphysique, nous avons étudié le fait et la nature de l'insight en mathématiques, dans les sciences empiriques, dans le monde du sens commun, dans les jugements sur les mathématiques, sur les sciences empiriques, et sur les innombrables objets concrets et particuliers du sens commun. Nous avons également examiné l'affirmation de soi et les notions de l’être et de l’objectivité. Et nous avons entrepris de parler de la dialectique de la philosophie. Dans la mesure où nous avons atteint notre but, les lecteurs savent ce que nous entendons par l'insight, ce que nous entendons par la rationalité, la différence qu'il y a entre, d'une part, l'insight et la rationalité et, d'autre part, l'expérience interne et externe que l'insight et la rationalité présupposent et enfin, comment l'insight, la rationalité et l'expérience forment une orientation configurée qui diffère des autres orientations plus familières et plus fréquentes. Dans la mesure où les lecteurs sont parvenus à une telle connaissance de soi, il est possible de laisser de côté la pédagogie et d'aborder la méthode.

Une méthode, comme nous l'avons souligné, est un ensemble de directives qui orientent un processus vers un résultat. Ce résultat ne peut toutefois exister que chez un sujet qui s'affirme lui-même, et ce processus ne peut être produit que par un sujet chez qui le résultat doit exister. Par conséquent, les directives de la méthode doivent être émises par le sujet qui s'affirme lui-même, et pour lui-même. L'étape pédagogique initiale avait pour but de permettre au sujet d'établir les directives appropriées; et notre propos actuel sur la méthode doit porter sur la détermination, par le sujet lui-même, des directives qu'il doit établir.

La méthode de la métaphysique est donc dictée par le sujet qui s’affirme lui-même, à la lumière de la connaissance de soi qu'il a acquise dans une démarche pédagogique. Car cette connaissance de soi est dynamique. Elle a révélé la source de la désorientation et de la confusion qui prévalaient. Elle est, spontanément, mouvement vers la réalisation de la réorientation et de l'intégration.

La réorientation doit s'effectuer dans les domaines du sens commun et des sciences. D'une part, il ne faut pas liquider ces départements au sein des connaissances et des opinions du sujet. Ils sont les produits de l'expérience, de la compréhension et de la réflexion, et c'est uniquement au nom de l'expérience, de la compréhension et de la réflexion que la connaissance de soi établit des directives. Il ne faut pas les liquider, pas plus qu'il ne faut les démonter pour les reconstruire, car la seule méthode permettant de parvenir à des points de vue scientifiques valables est la méthode scientifique, et la seule méthode permettant d'atteindre le sens commun est la méthode qu'emploie déjà le sens commun. Le métaphysicien n'enseigne pas les sciences et ne communique pas le sens commun : il ne peut donc réviser ni reconstruire la science ou le sens commun. Mais ce n'est pas tout. Le sujet qui se connaît lui-même serait en effet excessivement naïf s'il supposait que sa connaissance scientifique et son sens commun sont purement et simplement le produit de l'expérience, de la recherche intelligente et de la réflexion critique. Le sujet connaît le polymorphisme de sa propre conscience. Il sait comment sa conscience peut engendrer une déviation dramatique, une déviation personnelle, une déviation collective et la déviation générale du sens commun. Il sait comment cette conscience fait intervenir dans la science des notions confuses sur la réalité, sur l'objectivité et sur la connaissance. S'il faut accepter la science et le sens commun, il ne doit pas s'agir d'une acceptation non critique. Il est prévisible que de certaines façons précises le sens commun va s'égarer; et sur certaines questions particulières la science est portée à émettre des opinions extrascientifiques. Enfin, la réorientation exigée et réalisée par la connaissance de soi opérée chez le sujet constitue une pression exercée de façon permanente sur le sens commun et cherchant à se faire passer pour une forme de sens commun, et sur la philosophie non critique qui se veut conclusion scientifique.

Comme l'attention portée par le sujet au polymorphisme de sa conscience mène à une réorientation transformatrice de ses opinions scientifiques et de son sens commun, ainsi l'attention qu'il prête à la fois à son désir de connaître détaché et désintéressé et à la structure immanente du déploiement de ce désir mène à une intégration de ce qui est connu et de ce qui est à connaître dans l'univers de l'être proportionné. C'est dans cette intégration que la métaphysique devient explicite. Pour prévenir toute méprise et toute erreur d'interprétation, nous allons tenter d'exposer aussi clairement que nous le pouvons la nature de la transition de la métaphysique latente à la métaphysique explicite.

Tout d'abord, en sa forme générale, une telle transition est une déduction. Elle comporte une majeure, un ensemble de mineures primaires et un ensemble de mineures secondaires.

Deuxièmement, la majeure est l'isomorphisme qui se présente entre la structure du connaître et la structure du connu. Si le connaître consiste en un ensemble d'actes reliés, et le connu en l'ensemble des contenus reliés de ces actes, alors la configuration des relations entre les actes est similaire, du point de vue de la forme, à la configuration des relations entre les contenus des actes. Cette prémisse est analytique.

Troisièmement, l'ensemble de mineures primaires consiste en une série d'affirmations de structures concrètes et récurrentes dans le connaître du sujet qui s'affirme lui-même. La plus simple de ces structures est constituée par le fait que chaque cas de connaissance de l'être proportionné consiste en une unification de l'expérience, de la compréhension et du jugement. De l'isomorphisme du connaître et du connu, il ressort que chaque cas de l'être proportionné connu constitue une unification parallèle d'un contenu d'expérience, d'un contenu de compréhension et d'un contenu de jugement.

Quatrièmement, l'ensemble des mineures secondaires est fourni par la science et le sens commun réorientés. Les majeures et les mineures primaires donnent lieu à une structure d'intégration; les mineures secondaires, quant à elles, donnent lieu aux matériaux à intégrer. De plus, les majeures et les mineures primaires donnent lieu à un ensemble bien défini et définitif de questions exigeant une réponse; enfin, les mineures secondaires donnent lieu au fait des réponses et de leur fréquence.

Cinquièmement, un recours à de telles prémisses réalise une transition d'une métaphysique latente à une métaphysique explicite. Dans tous le cas, en effet, l'activité cognitive se déploie dans des structures heuristiques et vise des buts qui sont en relation d'isomorphisme avec les structures. Si cette caractéristique fondamentale de l'activité cognitive n'est pas perçue, la métaphysique est latente. Si cette caractéristique est notée, si les structures sont déterminées, si le principe de l'isomorphisme est saisi, alors la métaphysique latente, à laquelle chacun souscrit sans le savoir, cesse d'être latente et devient explicite.

Sixièmement, la méthode n'est pas essentielle à l'obtention des résultats. Rien n'empêche une personne intelligente et rationnelle de partir de l’ensemble des mineures secondaires, d'y découvrir les structures auxquelles elles ne peuvent échapper, et d'établir la totalité des cas possibles, par une généralisation à partir de la totalité des cas examinés. Cette démarche a de fait été adoptée par les écoles aristotélicienne et thomiste, avec des résultats qui, comme nous le verrons, ressemblent pour une bonne part à nos propres résultats.

Septièmement, l'emploi de la méthode comporte beaucoup d'avantages. La pensée aristotélicienne et thomiste a eu tendance à être, au cours des siècles, une île plutôt isolée dans une mer de controverse. En raison du polymorphisme de la conscience humaine, la science et le sens commun portent à l'état latent à la fois une métaphysique et la négation d’une métaphysique. Et seule la réorientation méthodique de la science et du sens commun met fin, en principe du moins, à cette source de confusion permanente. De plus, il est impossible sans la méthode d'établir avec exactitude les objectifs, les présuppositions et les procédés de la métaphysique; en raison de ce manque d'exactitude, la barre des objectifs sera placée trop haut ou trop bas, les raisonnements seront établis sur des fondements inappropriés ou mal assurés, la réalisation des objectifs empruntera des détours indus.

Enfin, les conceptions erronées qui entourent ainsi la métaphysique peuvent lui enlever sa validité et sa capacité de développement; si bien que ce qui devrait assurer une intégration pour la science et le sens commun de tout temps risque de revêtir l'apparence d'une momie préservant à jamais la science grecque et le sens commun du Moyen Âge.

Récapitulons. La méthode a pour but l'émergence de la métaphysique explicite dans l'esprit d'hommes et de femmes particuliers. La méthode a comme point de départ ces hommes et ces femmes tels qu'ils sont. Elle comporte une première étape, qui peut être méthodique simplement au sens où une pédagogie est méthodique : le professeur connaît et poursuit explicitement le but et la démarche, que l'élève ignore. Cette étape préliminaire prend fin lorsque le sujet parvient à une affirmation de soi intelligente et rationnelle. Une telle affirmation de soi est également connaissance de soi. Elle rend explicite la poursuite du but que comportait implicitement le pur désir de connaître. De cette poursuite explicite découlent les directives concernant, premièrement la réorientation de la connaissance scientifique et du sens commun personnels et, deuxièmement, l'intégration de ce que l'on connaît et de ce que l'on peut connaître de l'être proportionné grâce aux structures connues de ses activités cognitives.

4. La dialectique de la méthode en métaphysique

Pour orienter une activité vers l'atteinte d'un but, une méthode doit anticiper la nature générale de ce but. Or la seule question à résoudre en métaphysique est celle de la nature générale du but de la connaissance, car il faut s'en remettre aux sciences et au sens commun pour toutes les questions de détail. Il semble donc que toute méthode en métaphysique accuse la fausseté liée au soulèvement de la question. Le simple fait d'entreprendre l'élaboration d'une méthode présuppose que l'on considère comme réglé le problème que la métaphysique se propose de résoudre.

Cette difficulté manifeste l'importance de la distinction que nous avons établie entre la métaphysique latente et la métaphysique explicite. La métaphysique latente est en effet une anticipation du but de la connaissance qui est présente et opérative indépendamment de toute recherche métaphysique. Dans la mesure où la recherche métaphysique vise à rendre explicite la métaphysique latente, sa démarche ne se fonde pas sur des suppositions arbitraires au sujet du but de la connaissance, qui l'entraîneraient dans la fausseté liée au soulèvement de la question, mais plutôt sur des questions de faits que tout chercheur peut vérifier dans sa propre conscience empirique, intelligente et rationnelle.

Mais un autre aspect mérite d'être souligné. Comme les résultats obtenus dans les sciences empiriques ont ordinairement une portée beaucoup moins générale que les méthodes auxquelles ces sciences ont recours, les scientifiques ne s'embarrassent pas trop du fait que leur choix d'une méthode prédétermine leurs résultats. En métaphysique, toutefois, méthodes et résultats présentent une égale généralité et tendent à correspondre les unes aux autres. Il est donc possible d'étudier de façon rapide et succincte les différences entre les positions métaphysiques en examinant les différences entre les méthodes. De plus, une telle étude ne se limite pas à une présentation tabulaire des corrélations qui existent entre différentes méthodes et différents systèmes métaphysiques. Il n'y a en effet qu'une méthode non arbitraire, et elle fonde ses anticipations explicites sur les anticipations latentes mais néanmoins présentes et opératives dans la conscience. Enfin, après les corrélations entre les méthodes et les systèmes, après la critique des méthodes fondée sur la métaphysique latente de l'esprit humain, nous devons aborder le déploiement dialectique des positions invitant à un développement, et celui des contrepositions invitant à un renversement. Nous allons prêter attention à cette dialectique des méthodes métaphysiques, non pas bien sûr dans une étude approfondie qui exigerait un parcours de toute l'histoire de la philosophie, mais dans le jeu des grandes options de cette dialectique, dans le cadre d'une démarche visant modestement à faire ressortir les grandes lignes d’un schème heuristique aux fins des recherches historiques.

4.1 Méthodes déductives

Tout système métaphysique prend tôt ou tard la forme d'un ensemble de propositions. Ces propositions peuvent être réparties entre propositions primitives et dérivées; une technique logique peut établir que l'acceptation des propositions primitives doit entraîner l'acceptation des propositions dérivées. Le problème que pose une méthode déductive est donc celui d'un choix judicieux des propositions primitives.

Une première solution consiste à poser que les propositions primitives adoptées sont des vérités universelles et nécessaires. Ces vérités n’étant pas le fruit d'une déduction, on soutiendra communément qu'elles sont évidentes en soi. Une dialectique de la méthode n'a toutefois pas à examiner cette assertion, car les propriétés des vérités universelles et nécessaires s'avèrent suffisamment significatives.

Si elles sont universelles, les propositions primitives sont donc abstraites. Elles peuvent renvoyer à des objets existants, mais elles ne posent l'existence d'aucun objet, à moins que ne soit supposée celle de l’universel. Cette conclusion est confirmée par d'habiles logiciens tels que Duns Scot et Guillaume d'Ockham qui tous deux se sont sentis obligés de compléter leur système abstrait par l'affirmation d'une intuition de l'existant et présent en tant qu'existant et présent.

De plus, si elles sont nécessaires, les propositions primitives sont donc valables non seulement pour l'univers présent mais aussi pour tout monde possible. Il s'ensuit que le système métaphysique ne concerne pas de façon particulière notre univers, car il vaut également pour tout univers. Il s'ensuit de même que le système métaphysique ne vise pas à une intégration des sciences empiriques et du sens commun; car dans les deux cas on se contente d'établir comment sont les choses de fait. Toutefois, le système déductif en question n'a aucun intérêt à l'égard de quelque vérité contingente, aussi générale et aussi globale puisse-t-elle être.

Voyons maintenant quelles vérités peuvent être considérées comme universelles et nécessaires. Toutes les propositions analytiques satisfont manifestement aux exigences susmentionnées. En effet, elles ne supposent rien d'autre que les définitions de leurs termes et les règles de syntaxe qui régissent la fusion des termes en des propositions. Pourvu que l'on n'affirme ni l'existence des termes ni l'existence des opérations en accord avec les règles syntaxiques, on peut disposer d'un groupe indéfiniment vaste de vérités qui sont universelles et nécessaires, qui n'affirment aucun existant, et qui sont également valables dans tout monde possible. Le système métaphysique en question, par ailleurs, ne peut être fondé sur des principes analytiques, car la transition de la proposition analytique au principe analytique est assurée par le jugement de réalité concret, affirmant que les termes, tels qu'ils sont définis, se présentent dans un univers concret existant.

Donc, la métaphysique abstraite de tous les mondes possibles est une métaphysique vide. Historiquement, toutefois, c'est par une voie différente que cette vacuité a été découverte. Les théologiens médiévaux qui explorent ce genre de système reconnaissent en effet l'existence et la toute-puissance de Dieu. La seule restriction que comporte cette toute-puissance divine et, par conséquent, la seule restriction que comporte la gamme des mondes possibles, concerne le principe de contradiction. Leur métaphysique concerne tous les mondes possibles, et, par conséquent, tous les cas possibles du non-contradictoire. Un tel objet s'avère extrêmement ténu et insaisissable, et il devient bientôt évident que le seul principe opératif dans la pensée de ces auteurs est le principe de contradiction. Et ce principe va à l'encontre de leur affirmation d'une intuition de l'existant et du présent comme existant et présent. Il serait contradictoire en effet d'affirmer et de nier à la fois une occurrence de l'intuition; il serait contradictoire d'affirmer et de nier à la fois l'existence d'un objet; toutefois, l'affirmation de l'occurrence de l'intuition et la négation de l'existence de son objet ne paraissent pas se contredire. S'il n'y a pas contradiction, alors, dans quelque monde possible, se produiront des intuitions de l'existence de ce qui n'existe pas; comme le perçoit Nicolas d'Autrecourt, ni les propositions analytiques ni les intuitions ne peuvent nous garantir que la possibilité d'intuitions illusoires ne se réalise pas en ce monde.

La solution de rechange à la déduction abstraite dont la vacuité a été constatée est, bien sûr, une déduction concrète. L'existant ne se situe pas à l'extérieur du système déductif, mais il est inclus dans ce système dès le départ. L'exploitation — vaine — des propositions analytiques est abandonnée, en faveur d’un recours fructueux aux principes analytiques dont les termes, en leur sens défini, renvoient à ce qui existe.

Une déduction se caractérise par le fait que les conclusions découlent nécessairement des prémisses. Une déduction concrète n'est donc possible que si l'existant posé dans la conclusion et l'existant mentionné dans les prémisses sont liés par une nécessité objective. En l'absence de cette nécessité objective, des inférences impeccables du point de vue logique mèneraient en effet à des conclusions possiblement fausses.

Or bon nombre de systèmes métaphysiques révèlent comment peut être conçue une telle nécessité objective. Une philosophie moniste, par exemple, affirmera l'existence d'une seule réalité comportant un ensemble d'attributs et de modes nécessaires; sa chaîne de syllogismes pourrait manifestement s'appliquer de façon valide à un univers conçu de cette façon. Les doctrines émanationnistes posent au départ un être nécessaire dont procèdent nécessairement tous les autres êtres; l'application d'une chaine de syllogismes serait plus difficile dans ce cas, mais il n'y a pas lieu d’ergoter là-dessus. Troisièmement, nous pourrions supposer que Dieu existe de façon nécessaire mais qu'il est obligé moralement de créer le meilleur des mondes possibles; l'univers auquel mène ce raisonnement se prête à la pensée déductiviste concrète.

La conception d'une variété d'univers ne permet cependant pas de savoir en soi si tel ou tel univers existe. Si quelqu'un affirme que le présent univers correspond à la conception moniste, puisque telle est la conclusion de sa déduction concrète, on pourra souligner que le choix de sa méthode tenait de fait à l'établissement de la question; car le choix de la déduction concrète amène inévitablement à poser comme conclusion un monisme, un émanationnisme, un optimisme ou un déterminisme mécaniste; le raisonnement ne peut donc être pertinent qu'aux fins de découvrir, dans cette gamme limitée de conceptions possibles, laquelle est la plus satisfaisante. La vraie question qui se pose ici, manifestement, est de déterminer, non pas ce qui suit une fois assumée la méthode de la déduction concrète, mais s'il faut ou s'il ne faut pas employer cette méthode.

En conséquence, si la déduction abstraite est vide, la déduction concrète établit une question préalable. De plus, puisque la question métaphysique est la nature ou la structure générale de l'univers, la question préalable doit porter, semble-t-il, sur l'esprit qui doit connaître l'univers. On est ainsi amené à se demander quel genre d'esprit il faudrait si l'univers devait être connu par déduction concrète. Ou, pour envisager ce problème sous sa forme plus concrète, quelles sont les conditions constitutives d'une déduction concrète telle que les Principes mathématiques de philosophie naturelle de Newton?

Puisqu’un calculateur électronique saurait opérer la déduction de façon satisfaisante, le problème peut être limité à l'origine des prémisses requises. Ces prémisses doivent être, semble-t-il, à la fois synthétiques et priori. Elles doivent être synthétiques, car les propositions analytiques manquent à la fois de pertinence et de portée; elles manquent de pertinence, car elles ont trait à tous les mondes possibles mais sont isolées du monde réel; elles manquent de portée, car elles s'obtiennent par l'étude des règles de syntaxe et de la signification des mots, procédé qui manifestement ne produit pas une compréhension de l'univers présent. Les propositions analytiques doivent également être a priori : nul ne peut les connaître simplement en jetant un regard sur ce qu'il y a à voir, car ce qu'il y a à voir est particulier, et le simple regard, aussi prolongé soit-il, ne lui conférera jamais la portée qui explique l'univers existant. La possibilité d'une déduction concrète comme celle de Newton coïncide donc avec la possibilité de prémisses synthétiques a priori. Cette possibilité implique cependant que l'esprit doit être, non pas un miroir reflétant simplement la réalité, mais une sorte d’usine où les matériaux fournis par les sens internes et les sens externes soient traités pour former des synthèses appropriées. Enfin, si l'esprit est une usine de ce type, il est capable d'accomplir des déductions concrètes de type scientifique, sans pouvoir pour autant accomplir des déductions concrètes de type métaphysique.

Diverses objections ont été soulevées contre une telle déduction de la possibilité de la déduction concrète, mais l'objection la plus fondamentale est, semble-t-il, que le problème n'est pas envisagé dans toute sa généralité. Il ne suffit pas de rendre compte de la seule déduction de Newton ou de la seule déduction d'Einstein. Ce dont il faut rendre compte, c'est une série de déductions concrètes, dont aucune n'est certaine, dont chacune constitue la meilleure opinion scientifique de son époque. L'esprit n'est pas seulement une usine dotée d'un ensemble de processus fixes; il est plutôt une machine-outil universelle qui construit toutes sortes d'usines, les adapte et les améliore constamment, puis les met au rancart pour les remplacer par des modèles entièrement nouveaux. Autrement dit, il n'y a pas d'ensemble fixe de synthèses a priori. Chaque insight est une synthèse a priori. Les insights s'ajoutent aux insights, chacun complétant et corrigeant celui qui le précède. Les accumulations précédentes d'insights forment des points de vue bientôt remplacés par des points de vue supérieurs. Et la succession des points de vue est dominée par l'activité de la réflexion critique exigeant l'inconditionné de fait et capable de déterminer ce qui s'approche de son exigence rigoureuse.

Certains préféreront une solution plus simple. Ils souligneront que Kant a ignoré la théorie médiévale de l'abstraction. Une telle méprise (oversight) concerne toutefois des objets multiples, puisque la période médiévale a vu naître différentes théories de l'abstraction. Deux d'entre elles, au moins, méritent notre attention.

Duns Scot aurait certes rejeté la notion kantienne de l’a priori pour les raisons mêmes qui l'ont amené à rejeter le point de vue aristotélicien et thomiste selon lequel l'intellect appréhende l'intelligible dans le sensible et saisit l'universel dans le particulier. Après tout, ce qui est présenté par les sens ou l'imagination n'est pas actuellement intelligible ou effectivement universel. Le connaître objectif consiste plutôt en un regard sur ce qu'il y a effectivement à voir. Par conséquent, si l'intellect appréhende I’intelligible dans le sensible et l'universel dans le particulier, une telle appréhension doit être illusoire, car ce que l'intellect voit ne s'offre pas au regard. Nous connaissons néanmoins ce qui est intelligible et universel. Pour rendre compte de ce fait sans enfreindre ses convictions au sujet de l’extraversion comme modèle de l'objectivité, Scot distingue une série d’étapes dans la genèse de la connaissance intellectuelle. La première étape est celle de l'abstraction : l’abstraction se produit inconsciemment et consiste en l'impression sur l'intellect d'un contenu conceptuel universel. La deuxième étape est celle de l'intellection : l'intellect porte un regard sur le contenu conceptuel. À la troisième étape s'effectue une comparaison de différents contenus permettant à l'intellect de voir quels concepts sont joints de façon nécessaire et lesquels sont incompatibles. De cette démarche découle la déduction de la métaphysique abstraite de tous les mondes possibles, à laquelle nous ajoutons une intuition de l'existant et présent comme existant et présent, pour parvenir à la connaissance du monde effectif.

Aristote et saint Thomas d'Aquin affirment tous deux le fait de l’insight aussi clairement et aussi efficacement qu'on peut s'y attendre. Ils considèrent que le sensible en tant qu'il est vu ne se trouve dans l'objet que de façon potentielle; de même considèrent-ils que l'intelligible en tant qu'il est compris ne se trouve dans l'image que de façon potentielle. De plus, s'ils considèrent que ces deux facultés opèrent de façon infaillible, ils n'affirment toutefois pas cette infaillibilité de manière absolue mais seulement en règle générale (per se)2. Enfin, la vérité et l'erreur se situent non pas au niveau des questions relevant de la compréhension, mais au niveau des questions relevant de la réflexion. Et antérieurement au jugement, qui est vrai ou faux, se produit un examen où le jugement proposé est réduit à ses sources dans les données des sens et les actions de l'intellect.

Aristote et saint Thomas d'Aquin affirment des principes évidents en soi résultant de façon nécessaire des définitions de leurs termes. Or saint Thomas d'Aquin du moins pose une autre exigence. Il ne suffit pas que les principes résultent de façon nécessaire de quelque terme que ce soit. Les termes eux-mêmes doivent faire l'objet de quelque validation, fonction attribuée à l'habitus ou à la vertu du jugement appelée sagesse. Qu'est-ce donc que la sagesse? Saint Thomas d'Aquin considère que la sagesse, en sa forme la plus élevée, est un don de l'Esprit Saint, et il la rattache à l'expérience mystique. Il identifie la forme inférieure de la sagesse à la première philosophie d'Aristote, définie comme la connaissance de toutes choses en leurs causes ultimes. Le problème de la méthode métaphysique exige manifestement une troisième forme de sagesse. La solution de ce problème exige en effet autre chose que la présupposition d'une religion, d'une théologie, d'une expérience mystique. La solution de ce problème exige également autre chose que la présupposition d'une métaphysique; ce qu'elle requiert, c'est la sagesse qui engendre les principes sur lesquels la métaphysique doit reposer. Il ne semble toutefois pas que saint Thomas d'Aquin ait traité explicitement de ce troisième type de sagesse. Il cherchait à présenter l'univers du point de vue explicatif qui relie les choses entre elles. De ce point de vue, le sujet humain n'est qu'un être parmi d'autres, et la connaissance du sujet humain consiste en un rattachement d'un type d'être à d'autres types d’êtres. La théorie thomiste de la connaissance est donc formulée explicitement en des termes métaphysiques. Et le fait que la théorie thomiste des jugements fondamentaux comporte également des suppositions métaphysiques n'a pas de quoi nous surprendre. Enfin, s'il est possible de tirer de l'œuvre de saint Thomas d'Aquin un nombre suffisant d'indications permettant de former une présentation adéquate de la sagesse faisant appel à des termes cognitifs, comme je l'ai soutenu ailleurs3, on ne peut nier que l'accomplissement d'une opération aussi délicate se trouve compliqué par le polymorphisme de la conscience humaine. Après tout, il a fallu plus de six cents pages à G. van Riet pour exposer les divers types d'épistémologie thomiste qui ont été proposés depuis un siècle et demi4.

Nous avons constaté, dans notre survol des méthodes déductives en métaphysique, la vacuité de la déduction abstraite et la nécessité d'une recherche préalable pour la déduction concrète. Cette recherche préalable, Kant ne l'a pas effectuée à un niveau assez général, ni Scot avec suffisamment de discernement. Enfin, si les écrits de saint Thomas d'Aquin permettent d'établir la possibilité de cette recherche préalable, les diverses interprétations de l'école thomiste exigent une telle recherche préalable, comme tout le reste. Nous pouvons, semble-t-il, tirer au moins une conclusion positive de ces considérations : la méthode déductive ne suffit pas à elle seule. La fascination exercée par cette méthode tient à ses promesses apparentes de résultats automatiques, indépendants des caprices et des fantaisies du sujet. La démarche de la déduction se déploie suivant une technique rigoureuse; les prémisses primitives sont assurées par une évidence qui est censée exercer une contrainte objective, à laquelle le sujet doit se soumettre s'il veut éviter de commettre une faute de probité intellectuelle. Il n'est cependant pas si facile d'accomplir une telle démarche sans tenir compte du sujet; nous devons donc maintenant examiner des méthodes directives pour guider l'entreprise métaphysique en guidant le sujet qui s'y engage.

4.2 Le doute universel

La méthode du doute universel, en sa forme la plus simple, consiste simplement dans le précepte : « Doutez de tout ce dont vous pouvez douter ». Commençons par essayer de déterminer les conséquences de l'observation de ce précepte, en appliquant rigoureusement son critère d'indubitabilité.

Premièrement, il faut exclure tous les jugements de réalité concrets. Si ces jugements reposent sur des insights invulnérables, en effet, l'invulnérabilité de ces insights tient simplement au fait de l'absence de toute autre question pertinente. Un critère d'invulnérabilité est plus astreignant. Il exige l'impossibilité de nouvelles questions pertinentes, et dans les jugements de réalité concrets une telle impossibilité n'existe pas et ne peut être appréhendée.

Deuxièmement, la science empirique et le sens commun sont tous deux exclus. En effet, ces deux domaines visent à établir les choses comme elles sont de fait, et aucun ne réussit à atteindre l'indubitable. Certes, il serait stupide de supposer l'existence d'autres questions pertinentes menant à la correction des insights qui fondent de purs énoncés de fait ou des mesures élémentaires. Mais cela n'entre pas dans notre propos, car la question n'est pas de savoir ce qui est vrai ou faux de façon certaine, mais ce qui est vrai ou faux de façon indubitable. Et l'indubitabibilité exige non pas le fait mais l'impossibilité de nouvelles questions pertinentes.

Troisièmement, la signification de tous les jugements devient obscure et indécise. La signification d'un jugement ne peut être claire et précise en effet que s'il est possible d'attribuer une signification claire et précise à des termes tels que la réalité, la connaissance, l'objectivité. Pour attribuer une signification claire et précise à ces termes, il faut réussir à clarifier la conscience polymorphe de l'être humain. Une telle clarification peut se réaliser par une recherche prolongée, difficile, délicate portant sur les faits de l'activité cognitive humaine. Mais si l'on exclut tous les jugements de réalité concrets, on exclut aussi la clarification, et l'on est alors forcé de considérer la signification de tout jugement comme obscure et indécise.

Quatrièmement, toutes les simples suppositions satisfont au critère de l'indubitabilité. La simple supposition exclut en effet la question relevant de la réflexion. Or le doute devient possible uniquement une fois que se pose la question relevant de la réflexion. Ainsi, si vous supposez que A est B, et que je vous demande si A est réellement B, vous pouvez à juste titre souligner que vous supposez simplement que A est B et que ma question vise à mettre fin à cette simple supposition. Par ailleurs, il n'est pas possible de douter que A soit ou ne soit pas B tant que cette question ne se pose pas. Les simples suppositions sont donc toutes indubitables. Par conséquent, toutes les propositions analytiques sont indubitables, puisqu'elles reposent sur des règles de syntaxe et sur des définitions de termes, et que toutes ces règles et toutes ces définitions sont considérées comme de simples suppositions. Les principes analytiques par contre, ne sont pas indubitables, car ils exigent des jugements de réalité concrets où les termes définis se présentent dans leur sens défini; et, comme nous l'avons vu, tous les jugements de réalité concrets sont exclus par le critère de l'indubitabilité.

Cinquièmement, le sujet existentiel survit, car le sujet existentiel est le sujet antérieur à la question « Suis-je? » Le critère de l'indubitabilité n'élimine pas le centre de la perception expérientielle perçu par l'expérience, le centre intelligent de la recherche, de l'insight et des formulations, le centre rationnel de la réflexion critique, de l'examen, de l'hésitation, du doute et de la déconvenue. De fait, la méthode du doute universel présuppose l'existence de ce centre et en contrecarre les attentes. On dira qu'avant de pouvoir douter je dois exister. Mais que signifie la conclusion? Qu'est-ce qu'est le « je »? Qu'est-ce qu'exister? Que signifie affirmer? On donnera à toutes ces questions des réponses qui sont de fait correctes. Mais tant que le critère d'indubitabilité reste en vigueur, il est impossible de donner à ces questions une réponse claire ou précise, car cela supposerait une clarification du polymorphisme de la conscience humaine.

Sixièmement, même le critère d'indubitabilité n'est pas indubitable. Manifestement, on ne commet aucune erreur si on accepte l'indubitable. Par contre, il n'est pas du tout assuré que l'on ne commette aucune erreur en rejetant tout ce qui est vrai de fait. Or le critère d'indubitabilité exclut tous les jugements de réalité concrets, quelque vrais et certains qu'ils puissent être. Le critère d'indubitabilité n'est donc pas lui-même indubitable. Donc, le sujet existentiel décontenancé qui pratique le doute universel ne peut se consoler à la pensée que son doute est, somme toute, rationnel.

Septièmement, un exercice cohérent du doute élimine toute raison que l'on peut attribuer à la pratique du doute universel. On pourrait adopter la méthode du doute universel dans l'espoir de se retrouver avec des prémisses d'une déduction de l'univers. Mais l'exercice du doute supprime toutes les prémisses, ne laissant que de simples suppositions. Et même si cet exercice laissait quelques prémisses, il contesterait la validité du projet de déduction de l'univers, car la possibilité de la déduction de l'univers n'est pas indubitable. Ou encore, on pourrait adopter la méthode du doute universel, convaincu que les désaccords des philosophes révèlent leur incompétence et justifient le recours à un remède radical. Mais l'exercice du doute ne laisse rien sur quoi les philosophes puissent différer de point de vue. Et même la supposition que leurs désaccords reflètent leur incompétence peut être mise en doute. Il est concevable en effet que le processus philosophique soit dialectique, et qu'il établisse des positions invitant à un développement et des contrepositions invitant à un renversement.

Huitièmement, la méthode du doute universel constitue un saut dans l'inconnu. Si nous avons été en mesure d'établir une liste des conséquences précises du doute universel, nous avons également présupposé notre exposé de la structure de la connaissance humaine et du polymorphisme qui l'assiège. Cet exposé n'est toutefois pas indubitable. Il possède au plus la vérité d'une question de fait. Par conséquent, si l'on accepte le critère d'indubitabilité, on se prive des moyens d'établir ce que le critère implique précisément. Et si on accepte un critère sans être en mesure d’en déterminer les implications précises, on fait un saut dans l'inconnu.

Neuvièmement, les conséquences du doute universel vont finir par être mises en lumière, à la longue, mais les résultats prochains de la méthode seront arbitraires et illusoires. Arbitraires, car les implications exactes de la méthode sont inconnues. Illusoires, car le doute affecte, non pas la texture et le tissu sous-jacents de l'esprit, mais seulement les jugements explicites que produit l'esprit. Quelqu'un peut bien soutenir de façon tout à fait sincère qu'il doute de tout ce qui peut être mis en doute, mais il ne peut abolir d'un seul coup tout le développement passé de sa mentalité, ses insights accumulés, ses préventions et ses préjugés, ou l’orientation habituelle de sa vie. Ainsi éprouvera-t-il peu de difficulté à percevoir que les points de vue des autres sont loin d'être indubitables; par contre, comme le doute est appliqué arbitrairement, non seulement ses propres convictions enracinées vont survivre, mais elles vont se trouver auréolées de l'honneur illusoire d'avoir traversé sans dommage l'épreuve à laquelle n'ont pas résisté les points de vue des autres. En conséquence, les implications entières du doute universel n'apparaîtront qu'avec temps, lorsque la méthode aura été appliquée par de nombreuses personnes possédant des convictions très différentes au point de départ.

Cependant, si je crois que Hume a pratiqué le doute universel avec plus de succès que Descartes, et que les existentialistes et certains des positivistes logiques l'ont peut-être pratiqué avec plus de succès que Hume, je dois rappeler que l'objet de mon propos n'était pas la proposition concrète chère à Descartes, mais les conséquences d'une interprétation littérale et d'une application rigoureuse du précepte « Doutez de tout ce qui peut être mis en doute ». Certes, les implications de ce précepte ne révèlent pas l'originalité profonde et l'importance durable de l'œuvre de Descartes, qui considérait le doute universel, non pas comme une école de scepticisme, mais comme un programme philosophique visant à embrasser l'univers, à attribuer une raison claire et précise pour chaque chose, à exclure l'influence des présupposés non reconnus. Tout en le considérant très valable, nous croyons qu'il faut dissocier ce programme de la méthode du doute universel, que celle-ci soit interprétée rigoureusement ou qu'elle soit soumise à quelque atténuation ouvrant forcément la porte à l'arbitraire.

Enfin, il faut noter qu'un rejet du doute universel implique un rejet de la charge excessive dont il grève l'entreprise philosophique. La seule méthode qui parvienne aux conclusions de la science est la méthode de la science. La seule méthode qui parvienne aux conclusions du sens commun est la méthode du sens commun. Le doute universel amène le philosophe à rejeter ce qu'il n'est pas en mesure de rétablir. Les philosophes qui ne pratiquent pas le doute universel ne sont toutefois pas dans cette passe. L'attente d'une validation philosophique des point de vue de la science ou du sens commun se fonde sur un raisonnement analogique erroné.

4.3 L'empirisme

Une deuxième méthode est offerte au sujet, qui peut être traduite par le précepte « Observez les faits significatifs ». Malheureusement, ce qui se présente à l'observation, ce ne sont que des données. Les données ne deviennent significatives que par l'occurrence des insights. L'obtention des insights corrects exige une longue recherche au terme de laquelle il n'y a plus de question pertinente qui se pose. Et sans la combinaison des données et des insights corrects, qui forme un inconditionné de fait, il n'y a pas de faits. Voilà à mon sens la vérité en cette matière, mais il s'agit d'une vérité extrêmement paradoxale, et la démarche poursuivie dans toutes les pages qui précèdent peut être considérée comme un effort soutenu visant à la fois à clarifier la nature de l'insight et du jugement, et à rendre compte de la confusion de l'extraversion et de l'objectivité, tellement naturelle chez l'être humain. Celui-ci observe, comprend et juge, certes, mais il se figure que ce qui est connu dans le jugement n'est pas connu dans le jugement et ne suppose pas un exercice de compréhension, mais est atteint par un simple regard posé sur le « réel » qui se trouve « déjà, là, dehors, maintenant ». L'empirisme constitue donc un paquet d'erreurs et son histoire est tracée par la clarification successive de ces erreurs.

L'observation des faits significatifs, en sa forme la plus sublime, est proposée par saint Augustin comme la contemplation des raisons éternelles. Saint Augustin avoue que pendant des années il a été incapable de saisir que le réel pouvait être autre chose que corporel. Lorsque, grâce à ses maîtres néoplatoniciens, il réussit à dépasser ce point de vue, il désigne la réalité comme veritas. Pour lui la connaissance de la vérité exige, non pas un regard tourné vers l'extérieur, ni même un regard tourné vers l’intérieur, mais plutôt un regard tourné vers le haut, vers là où dans une lumière immuable les humains consultent et contemplent les raisons éternelles des choses. Jusqu'où faut-il interpréter littéralement la description que fait saint Augustin de l'inspection de l'éternel? Cela ne fait pas l'unanimité, bien sûr. Saint Thomas d'Aquin soutient que la lumière incréée fonde la vérité de nos jugements, non parce que nous voyons cette lumière, mais parce que nos intellects en sont des participations créées. Si le sens des affirmations de saint Augustin prête à diverses exégèses, il reste par contre moins d'incertitudes quant aux convictions d'un groupe de catholiques du dix-neuvième siècle, connu sous le nom d'ontologistes. Pour eux, la seule façon de contrer l'assertion kantienne selon laquelle l'inconditionné est, non pas un élément constitutif du jugement, mais un idéal simplement régulatoire, consiste à poser, en référence à saint Augustin, la contre-assertion faisant de la notion de l'être une intuition obscure de Dieu.

À l'empirisme au niveau de la réflexion critique correspond un empirisme au niveau de la compréhension. Nous avons exposé plus haut la théorie scotiste de l'abstraction; comme nous l'avons souligné, la deuxième étape de cette démarche consiste en un regard porté par l’intellect sur un contenu conceptuel produit dans l'intellect grâce à la coopération inconsciente de la puissance intellective et de la puissance imaginative de l'âme. De plus, la portée d'un tel empirisme intellectuel dépasse de loin les confins de l'école scotiste. Les universaux objectifs de la pensée platonicienne semblent avoir leur origine dans la notion selon laquelle, tout comme l'œil corporel regarde les couleurs et les formes, il y a un œil spirituel de l'âme qui regarde les universaux, ou qui du moins les remémore. Enfin, les traditions aristotélicienne et thomiste ne sont pas exemptes d'ambiguïtés. Aristote reconnaît le fait de l'insight, et, à Aristote, saint Thomas d'Aquin ajoute une transposition de la pensée augustinienne sur le jugement et de la pensée néoplatonicienne sur la participation et l'être. Seulement, la physique chez Aristote est probablement une étude des « corps ». Et jusqu'à récemment les commentateurs thomistes ignoraient presque tous l'affirmation de l'insight posée par saint Thomas d'Aquin. De plus, ils avaient tendance à trouver tout naturel que, si saint Thomas d’Aquin présentait une analyse métaphysique du processus cognitif nettement différente de celle de Duns Scot, le contenu psychologique de sa doctrine était dans une large mesure identique celui de Scot.

L'opposition entre l'objectivité conçue comme extraversion et l’intelligence considérée comme connaissance a constitué un thème fondamental dans le déploiement de la philosophie moderne. Le dualisme cartésien tient de la juxtaposition de l'affirmation rationnelle Cogito, ergo sum et du « déjà, là, dehors, maintenant, réel » dépouillé de ses qualités secondes et de toute réalité substantiellement distincte de l'étendue spatiale. Spinoza et Malebranche tentent d'absorber le dualisme du côté du rationalisme, alors que Hobbes réduit la pensée à un simple cas non privilégié de la matière en mouvement. Les platoniciens de Cambridge s'efforcent d'accepter la conception du réel comme « là, dehors, maintenant », posée par Hobbes, tout en affirmant que Dieu est suprêmement réel parce que son omniprésence est la réalité de l'espace et que son éternité est la réalité du temps. Berkeley cherche à atteindre le même but par une voie différente. Il convient que les qualités secondes tiennent de la simple apparence. Il en conclut que les qualités premières tiennent de façon encore plus certaine de la simple apparence. En conséquence, être c'est être perçu, et la réalité n'est plus attribuée aux « corps » apparents mais à l'ordre cognitif. Enfin, Hume fait appel à une analyse percutante : notre connaître implique non seulement des éléments, mais aussi des unités et des relations; les éléments consistent en une variété d'impressions sensorielles non reliées; les unités et les relations trouvent leur meilleur fondement dans nos habitudes mentales et nos croyances; quelle que soit son utilité pratique, notre connaissance ne peut du moins prétendre posséder une validité philosophique.

Si l'interprétation de l'objectivité comme extraversion tient de la simple confusion au plan de la pensée, la révolution copernicienne opérée par Kant représente une démarche hésitante. Kant soutient que les qualités premières et les qualités secondes sont toutes des phénomènes. Il fait de l'espace absolu et du temps absolu des formes a priori des sens externes et des sens internes. Il considère que les choses elles-mêmes, présentes dans la pensée newtonienne, sont inconnaissables. Mais il ne réussit pas à se démarquer nettement de la conviction fondamentale de l'extraversion animale identifiant « réel » et « déjà, là, dehors, maintenant ». Les choses elles-mêmes, posées par Newton, sont inconnaissables, mais nous savons de quelque façon qu'elles produisent des impressions sur nos sens et qu'elles apparaissent. Il faut employer la catégorie de la réalité en comprenant quand la forme vide du temps est comblée de quelque façon. La catégorie de la substance est identifiée à la permanence de la réalité dans le temps. Aussi convaincu soit-il que la connaissance humaine valable n'est pas de l'ordre du regard, Kant consacre tout de même ses énergies à montrer comment la perception visuelle peut apparaître comme un connaître et en quel sens restreint elle peut être considérée comme valable. L'anomalie d'une telle position n'est guère surprenante. Si le schématisme des catégories s'approche de l'inconditionné de fait de façon frappante, Kant ne perçoit toutefois pas que l'inconditionné est un élément constitutif de la genèse d'un jugement, ce qui l'amène à le reléguer au rôle d'un idéal régulatoire de la rationalité systématisante. Mais une fois l'extraversion mise en question, l'objectivité et la validité du connaître humain ne peuvent être établies que par une saisie réflexive de l'inconditionné. Kant perçoit avec raison que le connaître animal n'est pas le connaître humain. Seulement il ne perçoit pas ce qu'est le connaître humain. La combinaison de cette vérité et de cette déficience constitue l'essence du principe de l'immanence qui va dominer la pensée subséquente.

Le dualisme cartésien découle d'un double réalisme. Et les deux réalismes qui le constituent sont corrects. Le réalisme de l'animal extraverti n'est pas erroné, pas plus d'ailleurs que le réalisme de l'affirmation rationnelle. Le problème, c'est que ces deux réalismes sont incompatibles tant que n'ont pas été distingués nettement deux types de connaître. En effet, l'affirmation rationnelle n'est pas un cas d'extraversion, et ne peut donc être objective à la manière propre au « déjà, là, dehors, maintenant ». Par ailleurs, le flot des contenus et des actes sensibles n'est ni intelligent ni rationnel, et ne peut donc être une connaissance du type qu'illustrent la science et la philosophie. La tentative de fusion des formes de connaître disparates mène à leur destruction mutuelle. Et la destruction des deux formes implique le rejet des deux types de réalisme. L'ancien matérialisme, l'ancien sensisme sont discrédités, mais il y a de la place pour le positivisme et le pragmatisme qui viennent soutenir le même point de vue avec un propos d'une autre envergure. Fort de son relativisme et de son analyse néokantienne, l'idéalisme allemand opère une évolution sur son arc magnifique de systèmes éblouissants, pour affronter la question de la réalité. Or si aucune solution n'a été apportée en un siècle et demi, il semble nécessaire de revenir au point de départ et de distinguer deux types de connaître, radicalement différents, dans la conscience polymorphe de l'être humain.

Je ne pense pas en effet que la phénoménologie de E. Husserl fournisse une solution. La description scientifique ne peut être rien de plus qu’un prélude à l'explication scientifique. Or Husserl part de la relation-à-nous, non pas pour passer à la relation réciproque entre les termes, mais pour en arriver à un regard abstrait où le regardant et le regardé ont été écartés, à cause de leur particularité et de leur contingence. La vitalité de l'extraversion animale est atténuée par la transition de la perception sensible à l'intuition des universaux, et de l'intuition des universaux à l'inspection plus impalpable des essences formelles (quelque chose qui s'approche des transcendantaux scolastiques). À mesure que les objets gagnent en généralité et en pureté, les sujets se réduisent aux actes intentionnels. Avec une justesse et un discernement remarquables, les formes pures de l'expérience noétique s'achevant dans des contenus noématiques sont découvertes, décrites, comparées et classifiées. L'entreprise tout entière subit toutefois l'emprise du principe d'immanence, et ne réussit pas à dépasser l'influence paralysante de l'extraversion qui fournit le modèle du pur ego. Bref, la phénoménologie est une forme d'empirisme très purifiée, et elle n'a pas mis de temps à verser dans un existentialisme qui décrit non pas la possibilité abstraite de la description, mais les humains tels qu'ils sont.

Mais la description ne suffit pas. Si elle prétend simplement présenter les données dans leur pureté, on peut se demander pourquoi il faudrait ajouter une présentation si aride à l'expérience, plus vivante. Si la description prétend présenter les données significatives, alors elle s'abuse, car les données ne sont pas significatives en elles-mêmes mais le deviennent par l'occurrence des insights. Si le parti de la description soutient que celle-ci présente les insights qui surgissent spontanément, immédiatement et inévitablement des données, il faut faire remarquer que les seules données ne constituent jamais l'unique déterminant des insights qui surgissent dans un esprit, sauf s'il s'agit d'un esprit infantile, et qu'au-delà du niveau de l'insight se présente le niveau de la réflexion critique avec son critère de l'inconditionné de fait. Si le parti de la description objecte qu'il faut du moins commencer par décrire les faits qui sont accessibles à tous, on fera valoir que la connaissance des faits repose sur une saisie de l'inconditionné et qu'une saisie de l'inconditionné ne constitue pas le point de départ mais la fin de la recherche. De plus, si l'on espère parvenir à une telle fin dans une recherche sur la connaissance, alors il vaut mieux ne pas commencer par la supposition que le connaître est « quelque chose, là, à regarder et à décrire ». Car le connaître est une activité intégrée organiquement. Sur un flot d'expériences sensibles, la recherche engendre intelligemment une succession cumulative d'insights, et les expériences seront plus ou moins significatives selon l'accumulation des insights. Dans le lot d'expériences de la mémoire et à travers la formulation des insights accumulés, la réflexion saisit des approximations de l'inconditionné de fait et des cas d'atteinte de cet inconditionné, et aboutit à des jugements de réalité probables et certains. Pour concevoir le connaître, il faut comprendre la configuration dynamique de l'expérience, de la recherche, de la réflexion; on ne parviendra pas à une telle compréhension en posant un regard. Pour affirmer le connaître, il est inutile de scruter l'intérieur de son esprit, car on ne peut trouver la configuration dynamique dans tel ou tel acte mais dans le déploiement des mathématiques, de la science empirique, du sens commun et de la philosophie. C'est dans un tel déploiement que doit être saisie la configuration du connaître, et si on est tenté de douter de l'existence de cette configuration, on peut toujours faire l'expérience d'une tentative d'évasion de l'expérience, de renoncement à l'intelligence qui sous-tend la recherche, de désertion de la rationalité qui doit présider à la réflexion critique.

Ainsi donc, l'empirisme comme méthode repose sur une confusion élémentaire. Ce qui est évident dans le connaître, c'est le regard. Par comparaison avec le regard, l'insight est obscur, et la saisie de l'inconditionné est doublement obscure. Or épouser l'empirisme revient à supposer que ce qui est évident dans le connaître constitue de manière évidente le connaître. Cette supposition est fausse; quiconque veut apprendre les mathématiques, la science ou la philosophie, ou encore obtenir un conseil tenant du sens commun, s'adressera bien sûr à une personne intelligente et rationnelle et non à une personne idiote et stupide.

4.4 L'éclectisme du sens commun

La troisième des méthodes qui peut guider le philosophe dans la poursuite de son but est l'éclectisme du sens commun. Rarement adopté par les penseurs originaux, l'éclectisme du sens commun n'en demeure pas moins le centre inertiel du processus philosophique. Toute aberration, tout excès est suivi d'un retour de pendule vers le sens commun; seule peut-être une minorité d'étudiants et de professeurs, de critiques et d'historiens s'aventurent tout à fait en dehors d'un ensemble de suppositions qui ne sont ni formulées ni scrutées.

Or, nous l'avons déjà souligné, le sens commun est une variable. Chaque époque voit se déployer un sens commun bien particulier. Le sens commun des Allemands n'est pas celui des Français. Les Américains ont un sens commun bien différent de celui des Anglais, et encore plus de celui des Russes. Les catholiques possèdent leur sens commun particulier, tout comme les protestants et les musulmans; les agnostiques en véhiculent une quatrième variété. Si l'existence de telles variations rend manifestement impossible l'imposition de règles simples et absolues, il n'est pas difficile par contre de discerner à travers ces formes diverses des tendances générales. En effet, on distingue communément les activités de la compréhension théorique, dont on a quelque raison de se méfier, et les assertions de la réflexion préphilosophique, qu'il faut retenir puisqu'elles fondent le bon sens et le coopération des humains.

La compréhension théorique vise donc à résoudre des problèmes, à établir des synthèses, à embrasser l'univers en un point de vue unique. Ni son existence, ni sa valeur, ni la possibilité éloignée de ses réussites ne sont niées. Le sens commun se préoccupe toutefois des possibilités prochaines, non des possibilités éloignées. S'il paraît vouloir susciter l'émulation en chantant les louanges des grands hommes du passé, il vise en fait à encourager la modestie. Il fait remarquer que s'il existe des problèmes non résolus — ce qui ne fait aucun doute —les grands génies incontestés n'ont pas réussi à les résoudre. Il donne à conclure qu'à moins d'être soi-même un génie supérieur à ceux-là il vaut mieux considérer de tels problèmes comme pratiquement insolubles. Cependant, il ne découragera positivement personne de s'adonner à la philosophie. La reconnaissance de ses limites ne doit pas empêcher quelqu'un d'étudier la philosophie, de l'enseigner, de soumettre des articles à des revues, d'écrire des livres. L'étude permet de maîtriser l'histoire de la philosophie. Une telle maîtrise habilite à porter des jugements raisonnés au sujet des points de vue des autres. Si l'intéressé prend soin de ne pas perdre contact avec la mentalité commune, s'il conserve son sens de la réalité, s'il cultive le sens de l'équilibre et de la proportion, il pourra parvenir à un point de vue philosophique tout à fait fiable et après tout suffisamment éclairé. Les opinions sont légion, en effet. Des théories apparaissent, brillantes, fascinantes, puis s'évanouissent. Mais les bons jugements restent. Et qu'est-ce qu'un bon jugement? Le jugement qui s'incline devant le nécessaire, qui accepte le certain, qui accueille simplement le probable, qui se méfie du douteux, qui néglige le simplement possible, qui se moque de l'improbable, qui dénonce l'impossible, et qui prête foi aux affirmations de la Science. Ces préceptes ne sont pas des mots vides, car il y a des vérités que vous ne pouvez écarter dans la vie pratique, il y en a d'autres qu'il serait stupide de mettre en doute, il y a des affirmations qui se présentent comme des vérités et qui méritent attention; chacune de ces vérités et de ces affirmations a son antithèse. Faites la liste, tirez-en les implications, et vous verrez que vous possédez déjà une bonne philosophie que vous pourriez exposer dans une série de propositions confirmées par des preuves et renforcées par des réponses aux objections.

Voilà à peu près le programme de l'éclectisme du sens commun. Il me faut d'abord préciser lesquels de ces nombreux aspects je dois dégager pour les commenter et les critiquer. Le sujet abordé ici est la méthode de la philosophie. Je n'ai pas d'observation à formuler sur l'éclectisme du sens commun comme attitude pratique, comme pédagogie, comme style de composition de manuels, comme technique de discussion. J'ai souligné par contre, au départ, que la méthode que vous adoptez en philosophie prédétermine ce que sera votre philosophie. Il me faut maintenant examiner quelle philosophie ou quelle absence de philosophie entraîne l'adoption de l'éclectisme du sens commun comme méthode.

Il convient tout d'abord d'attirer l'attention sur la différence entre l’éclectisme mentionné et les concessions que je fais au sens commun. La méthode présentée après la définition de la métaphysique faisait appel au sens commun tout autant qu'à la science pour fournir les prémisses secondaires mineures dans le raisonnement déployé. Le but recherché était en effet une intégration de la science et du sens commun, démarche qui n'est pas indépendante de ses matériaux. Toutefois, avant d'être invitées à jouer ce rôle subsidiaire, et la science et le sens commun devaient être soumises à une réorientation qu'elles ne contrôlaient pas. Nous avions noté en particulier la tendance du sens commun à accuser des déviations dramatique, personnelle, collective et générale. Nous avions examiné les ambiguïtés de termes tels que « réalité », « connaissance » et « objectivité ». Et nous avions attribué à un sens commun passé au crible de la critique et de l'épuration un rôle philosophique tout au plus subsidiaire. Non seulement la méthode de l'éclectisme du sens commun se passe d'une telle critique et d'une telle réorientation, mais de plus elle permet à un sens commun vierge de toute entreprise critique de déterminer par sa mentalité pratique le but de la philosophie et de mesurer naïvement les ressources à la disposition du philosophe. Voyons cela de plus près.

Deuxièmement, l'éclectisme du sens commun fait fi du but de la philosophie, car ce but est le déploiement intégré du désir de connaître détaché, désintéressé et sans restriction. Seul l'exercice de la compréhension théorique, et seul l'exercice subtil de compréhension de la science et du sens commun à la fois, dans leurs différences et dans leur complémentarité, permet la poursuite de ce but. Or l'éclectisme du sens commun n'a que faire de l'effort de compréhension. Il tient les problèmes pour des éléments immuables du paysage mental. À ses yeux, l'esprit qui réalisera les synthèses, après avoir achevé son système, désignera ainsi ce qui ne sera simplement qu'un nouveau point de vue.

Troisièmement, l'éclectisme du sens commun nie la croissance vitale de la philosophie. Il ne reconnaît qu'aux génies, tenus pour très rares, une activité significative. Mais dans le contexte du processus philosophique, chaque découverte est une contribution importante à l'atteinte du but ultime. Si elle est formulée en une position, la découverte invite au développement d'une autre découverte cohérente. Si elle est formulée en une contreposition, elle invite à l'exploration de ses présuppositions et de ses implications et mène à son propre renversement. Grâce à ce renversement, il est possible de replacer la découverte dans la série cumulative des positions, et d'apporter un éclairage au sujet du polymorphisme de la conscience humaine. Cette activité de découverte, de développement des positions et de renversement des contrepositions, n'est pas le seul fait des êtres de génie dont le sens commun glorifie la mémoire. Cette activité de découverte est plutôt le fruit de tout travail compétent et consciencieux, qui, comme toute croissance naturelle, se poursuit sans trop attirer l'attention. Cette activité n'est pas le produit du génie, c'est au contraire elle qui produit le génie. Le génie est en effet simplement l'esprit qui se mesure aux exigences de son époque, lorsque le temps est venu d'une nouvelle orientation ou d'une vaste réorganisation. Et si l'occasion est mûre, ce n'est pas à cause du génie, mais plutôt des travailleurs compétents et consciencieux qui, lentement, et souvent de façon inconsciente, ont développé des positions et se sont engagés dans la voie du renversement des contrepositions. Or l'éclectisme du sens commun balaie tout cela en insistant sur la reconnaissance par chacun de ses limites personnelles. L'exercice de la compréhension théorique doit être réservé aux génies. Le sens commun verra à ce qu'aucun effort ne soit fait pour leur préparer la voie, et à ce qu'aucune compréhension ne permette d'accueillir leurs découvertes.

Quatrièmement, si l'éclectisme du sens commun décourage l'effort de compréhension, il encourage le déploiement du jugement sur une grande échelle. Mais il ignore du coup le fait que la compréhension est un élément constitutif de la connaissance, et qu'il faut comprendre une question avant de porter un jugement à son sujet. Et la compréhension requise ne doit pas être estimée en fonction des découvertes que font la moyenne des gens, des convictions du sens commun, des croyances d'un milieu donné, mais plutôt en fonction uniquement de l'absence d'autres questions pertinentes menant à une saisie réflexive de l'inconditionné de fait. À moins de chercher à comprendre avec toute l'énergie dont on est capable, on ne saura pas quelles questions sont pertinentes et on ne percevra pas quand on sera parvenu à leurs limites. L'éclectisme, qui décourage la compréhension, incite pourtant à tripatouiller l'éventail des opinions qu'offre l'histoire de la philosophie et à y discerner le nécessaire et le certain, le probable et le douteux, le possible, l'improbable et l'impossible

La fausseté de cette façon de procéder tient bien sûr au fait qu'elle ne saisit pas les limites du sens commun. Le domaine propre du sens commun est le champ des questions de fait particulières, non pas pris comme un tout, mais divisé et morcelé entre les hommes et les femmes à qui ses différentes parties sont familières; son domaine est cette partie, prise non pas dans ses potentialités fondamentales, non pas dans ses nécessités sous-jacentes, ni dans sa réalité formulée de façon précise, mais simplement dans sa pertinence immédiate pour la vie humaine, selon le mode et la forme que revêt la vie humaine dans chaque région et à chaque époque. On peut confier au sens commun le rôle d'un juré; mais on ne peut lui assigner la tâche de la formulation des lois d'un pays, ni celle d'une plaidoirie devant un tribunal, ni celle d'une décision sur des questions de procédure, ni celle de la fixation de la sentence d'un criminel. Nul besoin d'être un scientifique pour voir la couleur du papier de tournesol ou pour noter la position d'une aiguille sur un cadran; on ne peut par contre s'en remettre au seul sens commun pour concevoir une expérimentation ou pour en interpréter les résultats. De même, en philosophie, si on suppose un ensemble de concepts et de positions philosophiques établis de façon indépendante, le sens commun peut alors fournir les conditions limites factuelles permettant de trancher des alternatives théoriques. Il serait vain, cependant, de demander au sens commun de fournir les concepts philosophiques, de formuler la gamme cohérente des positions possibles, d'établir les questions auxquelles il est possible de répondre en faisant appel aux faits communément connus. En désavouant la compréhension théorique et en encourageant un exercice global du jugement, l'éclectisme du sens commun agit de façon à faire de la philosophie une discipline obtuse et superficielle.

Cinquièmement, l'éclectisme du sens commun ne saurait être critique. Non seulement le sens commun est une variable, mais il est également exposé aux déviations dramatique, personnelle, collective et générale. Une fois écarté le but de la philosophie, une fois ignorées les ressources de sa croissance naturelle, une fois établi un vain programme de jugement incompétent, c'est non seulement le sens commun, mais aussi ses déviations qui règnent, et qui règnent de façon permanente. Des philosophies distinctes voient le jour, accordées aux goûts et aux modes changeants de groupes, voire de sous-groupes raciaux, économiques, régionaux, nationaux, culturels, religieux et antireligieux. Les types particuliers de sens commun incarnés par les psychonévrotiques, par les égoïstes sûrs d'eux-mêmes et par les tenants de quelque romantisme ajoutent du piquant et de l'originalité à ces paysages conceptuels. Et si la société se lasse d'une dérive qui la mène de crise en crise, alors surgit la tentation de soumettre à un gouvernement paternaliste le système d'éducation, la presse, le monde du spectacle, la radio et les confessions religieuses, comme seul moyen d'obtenir une communauté effective de normes et de directives. Elle est tentée de faire appel à des spécialistes de l'ingénierie sociale pour canaliser les pensées et conditionner les sentiments de la population, et de retenir à sa disposition les instruments servant à discipliner les esprits et les langues réfractaires. L'éclectisme du sens commun est en effet incapable de critiquer le sens commun. Ce n'est pas en décourageant la compréhension théorique que l'on pourra saisir le polymorphisme de la conscience humaine, et ce n'est pas en faisant appel à ce qui est obvie aux yeux du sens commun que l'on va pouvoir déterminer la signification se de termes tels que « réalité », « connaissance » et « objectivité ».

4.5 Le dialectique hégélienne

Si on examine les méthodes déductives, censées fonctionner automatiquement, ou les méthodes directrices fondées sur la conviction que l'on ne peut ignorer le sujet, force est de conclure que la structure et les aberrations du processus cognitif humain doivent intéresser la méthode philosophique. La déduction abstraite cède le pas à la déduction concrète. Le recours à la déduction concrète soulève la question de sa propre possibilité. Et il s'avère que cette possibilité tient à la genèse d'une sagesse qui est antérieure à la métaphysique. Le doute universel mène au même vide que la déduction abstraite. L'empirisme est à la recherche du concret d'une façon obvie qui s'avère erronée sur presque tous les plans. Et l'utilisation du jugement par le sens commun fait de la philosophie une discipline obtuse, superficielle et divisée. Ne pouvons-nous pas conclure, alors, que la méthode de la philosophie s'inscrit dans ce processus même qui convertit une position en son contraire, puis découvre dans ce renversement une nouvelle position, qui à son tour engendre son contraire pour donner naissance à une troisième position comportant des conséquences semblables, et ainsi de suite, jusqu'à ce que, par des répétitions successives, la totalité des positions et de leurs contraires forme un tout dialectique? Voilà pour l'inspiration de Hegel, et comme je me risque à employer le terme « dialectique », je pense qu'il me faut énumérer les différences entre la notion de dialectique hégélienne et la mienne.

Tout d'abord, la dialectique de Hegel est conceptualiste, fermée, nécessitariste et immanentiste. Elle porte sur des contenus conceptuels déterminés, ses ensembles triadiques successifs de concepts sont complets, les relations d'opposition et d'élévation (sublation) entre les concepts sont déclarées nécessaires, et la dialectique dans sa totalité est contenue dans un champ défini par les concepts et leurs relations nécessaires d'opposition et d'élévation. Ma position est à l'opposé : intellectualiste, ouverte. factuelle et normative. Elle n'est pas axée sur les contenus conceptuels déterminés, mais sur les anticipations définies heuristiquement. Plutôt que d'établir les concepts qui satisferont aux anticipations, elle attend de la nature et de l'histoire une succession de solutions provisoires. Plutôt que d'établir entre ces solutions des relations nécessaires, elle les considère comme les produits d'une succession cumulative d'insights, et elle établit que cette succession ne suit ni une voie unique ni une voie nécessaire. Car différentes voies permettent d'atteindre des résultats identiques, les aberrations coexistant avec les développements valables. Enfin, le recours aux structures heuristiques, aux accumulations d'insights, aux verdicts attendus de la nature ou de l'histoire, déborde le champ conceptuel et s'étend aux actes de compréhension qui sont posés à partir d'expériences et sont contrôlés par la réflexion critique. Et au contraire d'une dialectique immanentale qui embrasse toutes les positions et leurs contraires, la dialectique que je propose est donc une dialectique normative qui établit un discernement entre la progression et l'aberration.

Les différences que nous venons de souligner ont une source commune. Hegel s'efforce de tout mettre dans le concept, tandis que nous considérons les concepts comme les sous-produits du développement de la compréhension, et situons la compréhension elle-même dans un rôle intermédiaire entre l'expérience et la réflexion critique. En conséquence, nous pouvons interpréter bien différemment ce que Hegel est forcé de considérer comme conceptuel. Aussi la notion de l'être de Hegel est-elle un contenu conceptuel minimal qui bascule dans le néant, alors que la notion de l'être proposée ici est l'anticipation heuristique universelle, découlant d’un désir de connaître sans restriction. L'opposition dialectique chez Hegel constitue une contradiction au sein du champ conceptuel, alors que dans le présent ouvrage l'opposition dialectique est le conflit entre le pur désir de connaître et les autres désirs humains. L'élévation de Hegel fait appel à un troisième concept conciliateur, alors que le développement que nous exposons ici est à la fois accumulation des insights menant à des points de vue supérieurs et renversement des aberrations qu'a entraînées l'interférence des désirs contraires. L'absolu de Hegel est un concept terminal qui n'engendre aucune synthèse à subsumer sous une synthèse supérieure, alors que nous reconnaissons une variété de cas de l'inconditionné de fait et parvenons, grâce à ces inconditionnés, à la connaissance de l'être proportionné en ses distinctions et en ses relations. Le concret chez Hegel est un tout intégré de contenus conceptuels déterminés, alors que pour nous le concret est une totalité prospective que nous connaîtrons si nous répondons correctement à la totalité des questions relevant de la compréhension et des questions relevant de la réflexion. Aussi la dialectique de Hegel est-elle un outil universel et indifférencié. Elle présente la même pertinence à l'intérieur de la logique, à l'intérieur de la nature ou de la science et à l'intérieur du royaume de l'esprit. Notre dialectique, au contraire, est un outil restreint et différencié; elle est pertinente pour la connaissance humaine et pour les activités humaines qui dépendent de la connaissance. Elle admet une application séparée aux problèmes psychoneuraux, à l'expansion historique du sens commun pratique, à la diversité des systèmes et des méthodes philosophiques. Elle ne se situe toutefois pas à l'intérieur de la logique mais elle a trait plutôt à la transition d'une position logiquement formalisée à une autre position; et elle ne présente aucune pertinence à l'égard de processus purement naturels.

Enfin, d'un point de vue génétique, la dialectique hégélienne tient son origine du renversement, par Kant, à la fois du réalisme cartésien de la res extensa (la réalité étendue) et du réalisme cartésien de la res cogitans (l’être pensant). Mais Kant n'écarte pas complètement l'identification de l’extraversion et de l'objectivité, dans la mesure où il reconnaît l'existence des choses elles-mêmes, des choses qui sont inconnaissables, mais causent tout de même des impressions sensibles et apparaissent, tandis que Hegel adopte la position plus nette selon laquelle la conscience extravertie ne constitue qu'une étape élémentaire dans la venue-à-l'être de l'esprit. Kant considère que l'exigence de l'inconditionné posée par la rationalité réflexive ne fournit rien de plus qu'un idéal régulateur qui, lorsque mal compris, engendre des antinomies, tandis que Hegel affirme une identification du réel avec une rationalité qui va nécessairement des thèses aux synthèses supérieures, en passant par les antithèses, jusqu'à que ce mouvement s'épuise de lui-même, une fois parvenu au point où il embrasse tout. Kant restreint la philosophie à une tâche critique; Hegel est à la recherche d'un mode nouveau, distinct du déductivisme cartésien qui permettrait à la philosophie d'assumer les fonctions et les aspirations de la connaissance universelle. Quant à nous, nous affirmons le réalisme de la res cogitans pour le connaître humain, et le réalisme de la res extensa pour le connaître élémentaire. Ces deux réalités peuvent coïncider comme réalités, mais il faut distinguer les deux connaître et maintenir une séparation entre eux. L'élément d'aberration dans notre dialectique de la philosophie tient du défaut de maintenir une telle séparation. Nous écartons donc complètement la conscience extravertie, non pas parce qu'elle serait illusoire, mais parce qu'elle prête à confusion et qu'elle n'est pas pertinente sur le plan philosophique. Du même coup, une exploration en un exposé précis du connaître humain nous permet d'éliminer la rigidité de l'a priori kantien, de découvrir que la saisie de l'inconditionné est un élément essentiel du jugement, d'identifier la notion de l'être avec le besoin de recherche intelligente et de réflexion critique, de définir la métaphysique en faisant appel à la structure heuristique intégrale de cette exigence, et ainsi de concevoir la philosophie comme connaissance universelle sans empiéter sur l'autonomie de la science empirique ni sur celle du sens commun. Enfin, comme nous le verrons bientôt, cette démarche aboutit à une métaphysique qui actualise pour la pensée contemporaine la sagesse des Grecs et des scolastiques, cristallisée par Aristote et saint Thomas d’Aquin, mais expurgée de toute trace de l'ancienne notion de science, et formulée de façon à intégrer non seulement la science du présent mais aussi celle de l'avenir, et enfin élaborée en fonction d'une méthode qui rend possible la réduction de toute dispute dans le domaine de la spéculation métaphysique à une question de fait psychologique concret.

4.6 La méthode scientifique et la philosophie

Rien n'empêche le scientifique d'être également un esprit de sens commun; rien ne l'empêche non plus d'être philosophe. De fait, l'attachement du scientifique à la recherche de la vérité et son habitude de la configuration d'expérience intellectuelle constituent plus qu'une propédeutique pour la philosophie. Et si en chaque personne l'unité interne de son esprit exige l'intégration de tout ce qu'elle sait, l'esprit du scientifique sera encore davantage forcé de procéder à une telle intégration d'une manière alliant économie et efficacité.

Dans le passé, le monisme scientifique satisfaisait bien souvent l’appétit philosophique des scientifiques. Les philosophies représentaient autant d'efforts mal orientés visant à l'acquisition d'une connaissance que seule la science pouvait procurer. Le sens commun était tenu pour un état d'ignorance que les progrès de la science et l'imposition par voie législative de l'éducation universelle allaient bientôt éliminer. L'intégration de la connaissance humaine était ainsi identifiée avec l'unification des sciences, laquelle s'obtenait par le simple expédient consistant à considérer l'objectivité comme une extraversion, le connaître comme un regard, et le réel comme une subdivision du « déjà, là, dehors, maintenant ». En conséquence, l'univers consistait en des éléments imaginables liés ensemble dans l'espace et dans le temps par les lois naturelles. Puisque ces éléments étaient imaginables, l'univers était mécaniste. Puisque ces lois étaient nécessaires, ce mécanisme était déterministe. La mécanique était donc « la » science; la thermodynamique, l'électromagnétisme, la chimie, la biologie, la psychologie, l'économie, la politique et l'histoire constituaient autant de vues macroscopiques provisoires d'une réalité microscopique. Enfin, pour ajouter une note sur la méthode, on ne soupçonnait pas que tout énoncé sur la signification de l'objectivité, de la connaissance et de la réalité impliquait une supposition extrascientifique. Il s'agissait là d'évidences que l'on n'aurait pas songé à mettre en question. En conséquence, toute mise en doute du déterminisme mécaniste équivalait à une mise en doute de la validité des sciences. Toute personne émettant de tels doutes était donc tenue d'expliquer laquelle des méthodes ou des conclusions des sciences elle estimait erronée.

L'évolution plus récente des sciences amène une libération salutaire de ce cauchemar. Darwin pose un type d'explication fondé non pas sur des lois nécessaires, mais sur des probabilités. Freud, malgré le parti du déterminisme mécaniste présent dans son œuvre, établit le concept de la maladie psychogénique. Einstein se libère de l'espace et du temps où l’imagination situait les éléments imaginables. La mécanique quantique écarte de la science la pertinence de toute image de particules, d'ondes ou de processus continus. Le scientifique contemporain peut, tout autant que ses prédécesseurs, observer et expérimenter, chercher et comprendre, former des hypothèses et les vérifier. Mais, au contraire de ses prédécesseurs, il doit penser la connaissance, non pas comme un regard, mais plutôt comme une activité d'expérience, de compréhension et de jugement, il doit penser l'objectivité, non pas comme une simple extraversion, mais comme une démarche expérientielle, normative, tendant vers un absolu; il doit penser le réel, non pas comme une partie du « déjà, là, dehors, maintenant », mais comme ce qui est vérifiable. Ce qui est imaginé, en tant qu'imaginé, ne peut manifestement être vérifié que par un acte de vision; il n'y a donc pas d'image vérifiable des éléments que pose le mécanisme. De plus, ce que la science vérifie effectivement ne se trouve dans aucune affirmation particulière, les affirmations particulières ne portant tout au plus que des approximations. Ce que la science vérifie doit se trouver dans des affirmations générales, vers lesquelles convergent des gammes de gammes d'affirmations particulières avec une justesse qui s’accroît avec la précision des mesures et l'élimination des erreurs probables

Il ne s'agit pourtant là que d'un aspect de la question. Le monisme scientifique, qui identifiait la science et la philosophie, concluait également que la méthode de la science devait être celle de la philosophie. Il n'est pas possible de contester cette conclusion tant que sa prémisse continue d'être posée; par contre, il ne faut pas s'attendre à ce que l'écroulement de la prémisse entraîne une transformation d'habitudes mentales bien ancrées, engendrées et alimentées par cette conclusion. Il ne faut compter que sur une accumulation positive de nouveaux insights pour voir les scientifiques saisir les différences entre les méthodes de la science empirique et la méthode qu'il faut adopter pour que le désir de connaître détaché et désintéressé parvienne à une vision intégrée de l'univers. Par conséquent, même si une grande partie du présent ouvrage est consacrée à ce sujet, il ne sera pas inutile, je crois, d'expliquer brièvement les différences de méthode qui amènent communément les scientifiques à considérer la philosophie comme déroutante, répulsive et absurde.

Première différence : la méthode scientifique précède le travail scientifique et est indépendante de tout résultat scientifique particulier, alors que la méthode philosophique coïncide avec le travail philosophique et par conséquent, se maintient ou s'écroule en fonction du succès ou de l'échec d'une philosophie particulière. De cette différence le scientifique conclura que c'est un non-sens que de parler d'une méthode philosophique et qu'en vérité il n'existe pas de méthode philosophique. Il est inutile d'engager ici une controverse d'ordre terminologique, mais il importe de bien saisir où se trouvent les différences. En un sens généralisé du moins, il y a méthode lorsqu'il y a un ensemble intelligible de directives menant d'un point de départ, qui peut être supposé, à un but à atteindre. En ce sens généralisé, et la science et la philosophie ont une méthode. En un sens spécialisé, il y a méthode si le même ensemble intelligible de directives mène à une variété de buts différents. En ce sens spécialisé, la science dispose d'une méthode, mais pas la philosophie. Premièrement, cette différence tient au fait qu'il existe de nombreuses sciences particulières portant chacune sur une variété d'objets, alors qu'il n'y a qu'une seule vue intégrée d’un univers et qu'un seul ensemble de directives pour y mener. Deuxièmement, les sciences ont pour objet d'établir des contenus conceptuels déterminés pour remplir des structures heuristiques vides, ce qui fait que la même méthode mène successivement à une série de déterminations différentes. La philosophie, par contre, parvient à sa vision intégrée d’un univers unique, non pas en déterminant les contenus qui remplissent des structures heuristiques, mais en établissant des relations entre les structures heuristiques. Étant donné ces différences d'objectifs, la méthode scientifique est aux conclusions scientifiques ce qu’un universel génétique est aux particuliers engendrés, alors que la méthode philosophique est aux conclusions philosophiques ce que la genèse est à l'atteinte d'une vision globale unique.

Deuxième différence : l'absence, chez les philosophes, d'un langage technique unique, précis, universellement admis, rebute les scientifiques, qui soulignent la simplicité d'un tel dispositif et les avantages énormes que la science en a tirés. Les scientifiques déplorent l'ineptie que représente l'ignorance d'un outil tellement nécessaire, de même que l'erreur des philosophes qui s'en tiennent à une langue équivoque, voire littéraire. Ils conviendront peut-être, cependant, que le langage technique souhaité pour la philosophie doit être compatible avec la problématique de la philosophie. Il serait absurde d’exiger qu'un chimiste moderne exprime sa pensée en ayant recours aux quatre éléments d'Aristote; il serait également absurde de doter les philosophes d’un langage incapable d'exprimer leur pensée. De plus, il semble que le polymorphisme de la conscience humaine a une incidence sur la problématique de la philosophie, car la connaissance, la réalité et l'objectivité intéressent la philosophie, et ces termes revêtent des sens différents lorsque la conscience passe d'une configuration ou d'une combinaison de configurations d'expériences à une autre. Or la signification de tous les autres termes change, lorsque change la signification des termes « connaissance », « réalité » et « objectivité », car la fonction de tout langage est d'exprimer une connaissance présomptive d'une réalité présomptive et d'affirmer ou de nier l'objectivité de la connaissance.

La tâche fondamentale du processus d'élaboration d'un langage technique adapté à la philosophie consisterait donc en une exploration de la gamme des significations que peuvent revêtir les variables de base : « connaissance », « réalité » et « objectivité ». Une tâche complémentaire s’imposerait ensuite, celle d'une sélection de la gamme des différentes combinaisons de valeurs particulières des trois variables de base et d'une démonstration de la façon dont chaque combinaison modifie la signification des autres termes de la philosophie. Démarche qui exigerait beaucoup de temps, bien sûr, et qui devrait tenir compte des divergences d’opinion quant à la façon dont les variations des combinaisons de base ont modifié la signification des autres termes.

Enfin, il faut mentionner deux autres points. Le problème se poserait d'une découverte de ce que les logiciens appellent le méta-langage, où puisse être exprimé d'une façon techniquement précise ce que signifient au juste le polymorphisme de la conscience humaine et les différentes significations présentes dans les gammes des variables de base. Surgirait également la difficulté d'expliquer aux gens tels qu'ils sont, avant qu’ils s'adonnent à la philosophie, ce que signifient au juste les termes et la syntaxe de ce méta-langage, et en même temps de les convaincre, tout en persuadant les personnes soutenant des opinions philosophiques d'une couleur et d'une teinte différentes, que le polymorphisme de la conscience humaine constitue la seule et unique clé de la philosophie. Il semble que l'accomplissement de cette tâche préliminaire devrait se réaliser dans le langage littéraire, malgré sa prédilection pour les équivoques. Et comme l'accomplissement de la tâche préliminaire doit être adapté continuellement à la mentalité changeante des générations successives, il semble peu plausible qu'une philosophie intégrant la connaissance personnelle d'esprits vivants et changeants soit jamais capable de se figer dans le cocon d'un langage technique. Bref, un langage technique exploitant ce qui est déjà connu peut offrir d'énormes avantages, mais les problèmes de la philosophie contemporaine ne sont pas des problèmes d'exploitation.

Une troisième difficulté que doivent affronter les scientifiques, lorsqu'ils se tournent vers des problèmes philosophiques, est d'ordre psychologique. Nous tenons habituellement les scientifiques pour des pionniers dans une aventure d'exploration neuve et audacieuse, mais en fait la science moderne a pu en quatre siècles se former une mentalité traditionaliste. L'usage contemporain du mot « croyance » accuse une ambiguïté. Si une personne faible d'esprit lit dans son journal que l'énergie est égale au produit de la masse par la vitesse de la lumière au carré, et qu'elle accepte cette affirmation, nous ne sommes pas portés à penser qu'une telle acceptation tient de la croyance, car après tout les assertions de la Science ne sont pas de l'ordre de la croyance mais plutôt de l'ordre de la connaissance. Si toutefois nous cherchons à être précis, la différence entre la connaissance et la croyance ne se situe pas dans l'objet mais dans l'attitude du sujet. Connaître, c'est affirmer ce que l'on comprend correctement à l'intérieur de son expérience personnelle. Croire, c'est accepter ce que nous disent d'autres personnes à qui nous faisons raisonnablement confiance.

Or chaque conclusion de la science est connue par plusieurs scientifiques, mais la collaboration vaste et cumulative de la tradition scientifique serait impossible si chacun d'eux devait connaître chacune des conclusions de la science. Toute science est en effet un vaste déploiement d'éléments d'information et de corrélation, et l'attitude scientifique ne consiste pas à consacrer sa vie à contrôler ce qu'ont établi les prédécesseurs, mais à cheminer à partir de cette base vers d'autres découvertes.

La formation théorique et pratique dont bénéficie le scientifique vise à le mettre au fait des connaissances courantes et à l'habiliter à poursuivre le travail entrepris. Il doit comprendre comment l'information a été acquise, quel type d'éléments de preuve a servi à la détermination des définitions, des formules, des constantes, des systèmes, comment il pourrait mettre à l'épreuve et, au besoin, contester avec succès les points de vue passés et courants. Par contre, aucun effort n'est déployé qui permettrait à chaque scientifique de récapituler dans sa propre expérience, sa propre compréhension et sa propre réflexion le développement entier de la science. Au contraire, l'effort qui est déployé vise à le convaincre qu'il peut raisonnablement se fier aux résultats du passé. D'une part, il y a les spécimens de la méthode scientifique qu'il a sous les yeux dans les démonstrations en classe, et, plus particulièrement, dans ses propres travaux de laboratoire. D'autre part, il y a le raisonnement général selon lequel toute fausseté que peut renfermer un point de vue admis sera tôt ou tard mise en lumière, non pas dans une réactivation du passé, mais dans son utilisation comme prémisse d'une recherche plus poussée. La croyance constitue donc un moment essentiel de la collaboration scientifique. Elle a une portée variable. Elle est provisoire. Elle doit être soumise à la vérification et au contrôle. Elle est tout à fait rationnelle. Mais cette rationalité de la croyance n'en fait pas une connaissance, et la mesure dans laquelle la croyance est essentielle à l'intérieur de la tradition scientifique dispose et conditionne les esprits des scientifiques d'une manière qui les outille mal pour la philosophie.

En effet, la philosophie a eu, semble-t-il, ses écoles traditionnelles dès l'époque de Pythagore, mais celles-ci se sont multipliées. Plutôt que de constituer une tradition unique comportant des départements distincts, la philosophie, à l'instar de la science, a connu une multiplication cumulative de traditions distinctes et opposées. Et ce contraste n'a rien de surprenant. Car en science une même méthode est déployée dans une variété de buts différents, alors qu'en philosophie un même but global est visé par autant de méthodes différentes qu'il en découle d'orientations différentes de la conscience humaine, dont le développement historique s'accomplit toujours sur la toile de fond du polymorphisme. Par conséquent, s'il est rationnel pour un scientifique de s'inscrire dans une tradition scientifique et d'en poursuivre le travail, la rationalité chez le philosophe ne peut appeler une démarche similaire. Le philosophe doit se familiariser avec différentes traditions, il doit établir des paramètres de sélection entre ces traditions; et c'est la rationalité d'une telle décision qui va fonder la rationalité de sa collaboration au sein d'une tradition choisie.

Par conséquent, alors que la rationalité de chacun des scientifiques découle de la rationalité de tous les scientifiques, la rationalité d'un philosophe se fonde sur un engagement personnel et sur une connaissance personnelle. On ne peut en effet résoudre un problème philosophique en consultant un manuel, en faisant appel à un ensemble d'expérimentations accomplies laborieusement par tel ou tel auteur, en évoquant la présentation magistrale de données factuelles incontournables contenue dans quelque ouvrage fameux. Les éléments de preuve philosophiques se trouvent chez le philosophe lui-même. Ces éléments, ce sont : l'impossibilité pour le philosophe d'éviter l'expérience, de renoncer à l'intelligence dans la recherche, de délaisser la rationalité dans la réflexion. C'est son propre désir de connaître, détaché, désintéressé. C'est son attention au polymorphisme de sa propre conscience. C'est son propre insight sur la façon dont les insights s'accumulent en mathématiques, dans les sciences empiriques, de même que dans les innombrables formes du sens commun. C'est sa propre saisie du déploiement dialectique de son propre désir de connaître, dans le conflit qui l'oppose aux autres désirs, déploiement fournissant la clé de son propre développement philosophique et lui révélant la possibilité qui s'offre à lui d'adopter des points de vue de toute école philosophique nouvelle ou traditionnelle. La philosophie est l'épanouissement de la conscience rationnelle d'une personne dans la démarche de connaissance de soi et de prise de possession de soi. Les écoles traditionnelles de la philosophie, ses traités et son histoire ne sont que des contributions à l'occurrence d'un tel événement; ils n'ont pas en signification réelle en l'absence de cet événement.

Lorsque le scientifique se tourne vers la philosophie, c'est cet aspect de développement personnel et d'engagement personnel qu'il est peut-être le plus susceptible d'ignorer. Il sera spontanément attiré par la gamme des philosophies récentes, axées sur des essais successifs de formulation d'une logique symbolique, car un déductivisme offre la sécurité d'une position impersonnelle, permettant une expansion automatique. Il cherchera spontanément une nouvelle intégration des sciences dans des ouvrages produits par des scientifiques, à titre individuel ou dans des commissions, car il a l'habitude de prêter foi aux scientifiques, et il espère qu’une nouvelle philosophie va émerger, qui sera appelée science et non plus philosophie. De telles tendances s'expliquent facilement, à la lumière de leurs antécédents; mais cette explication ne permet pas d'établir qu’il s'agit là de tendances rationnelles. Comme nous l'avons déjà vu, l'attrait du déductivisme a déjà été ressenti auparavant. Le déductivisme abstrait s'est avéré vide. Nous avons constaté que le déductivisme concret soulevait une question préalable, et que le déductivisme transcendantal était un instrument trop fruste pour les complexités de l'intelligence en développement. Il ne faut pas non plus nourrir l'espoir que l'unification des sciences sera effectuée correctement parce qu'elle sera confiée aux scientifiques. Les scientifiques ne sont pas faits d'une autre pâte que les simples philosophes. Ils n'échappent pas au polymorphisme de la conscience humaine. Ils ne peuvent éviter les ambiguïtés que comportent les termes « connaissance », « réalité » et « objectivité ».

Pour conclure, je dirais que si les réalisations scientifiques ont à maintes reprises fertilisé la philosophie, il faut éviter d'escompter que la philosophie doive épouser la méthode, la technique linguistique ou la mentalité collective des scientifiques. La contribution de la science et de la méthode scientifique à la philosophie tient à sa capacité singulière de fournir à la philosophie des structures heuristiques particulières qu’une métaphysique intègre en une vision unique de l'univers concret.


1 Dans la terminologie aristotélicienne, la métaphysique est une science; une science est une connaissance par les causes; et les causes ne sont pas les dix catégories mais la fin, l'agent, la matière et la forme.

2 Et il n'est pas difficile de deviner ce qu'est l'infaillibilité per se de l'insight. Je ne peux me méprendre sur ce que j'imagine; les méprises sont imputables, non à l’intelligence, mais à l'imagination qui peut présenter ce qui n'est pas et ne pas montrer tout ce qui est. Lorsque nous essayons de corriger une méprise, nous soulignons donc ce que l'imagination à notre avis représente mal ou ignore. Et lorsque nous reconnaissons une méprise, nous ajoutons que nous n'avions pas porté attention à ceci ou cela.

3 [Voir Bernard LONERGAN, La notion de verbe...]

4 [Georges van RIET, L'épistémologie thomiste: Recherches sur le problème de la connaissance dans l'école thomiste contemporaine (Louvain, Éditions de l'Institut Supérieur de philosophie, 1946).]

 

 

Accueil | Actualités | Diffusion de sa pensée
Entretiens | L'homme et l'oeuvre | Gaston Raymond | Introduction à sa pensée | Liens | Repères biographiques
Les oeuvres de Lonergan | Textes particuliers | Théories économiques | Blogue

Index du site