Les oeuvres de Bernard Lonergan
L'insight: ch. 20 - La connaissance transcendante particulière

 

DEUXIÈME PARTIE

L'insight en tant que connaissance

 

20

La connaissance transcendante particulière

Nous qualifions ici de transcendante une connaissance qui dépasse le domaine de l'être proportionné.

La connaissance transcendante générale est la connaissance de Dieu qui répond aux questions de base soulevées par l'être proportionné : qu'est-ce que l'être?, l'être est-il le réel?

Le mal est cependant un fait, et l'être humain est porté à s'appuyer sur ce fait pour nier l'intelligence, la puissance ou la bonté de Dieu. Même si l'on convient que le mal identifié aux objets d’aversion est, d'un point de vue intellectualiste, un bien potentiel, même si l'on convient que le mal identifié au désordre est une absence d'intelligibilité que seul permet de comprendre l'insight à rebours saisissant ce manque d'intelligibilité, on se trouve tout de même confronté au fait concret du mal et à la nécessité de déterminer l'attitude pratique à adopter en face du mal.

Comme Dieu est le premier agent de tout événement, de toute émergence et de tout développement, la question qui se pose en réalité est : qu'est-ce que Dieu? ou qu'est-ce que Dieu a fait à propos de la réalité du mal? Nous appellerons « connaissance transcendante particulière » la réponse à cette question. Nous aborderons quatre thèmes : le mal comme réalité, l'existence d'une solution, la structure heuristique des propriétés des solutions possibles et enfin la détermination de la solution qui existe de fait.

À l'examen de ces thèmes principaux nous devrons ajouter une longue digression sur la notion de croyance. Parmi les maux dont l'être humain est affligé, aucun n'a des répercussions plus sérieuses que les croyances erronées qui à la fois gauchissent son esprit et rendent systématiques les aberrations de sa conduite. Et pourtant, même si elle peut être vectrice du mal, la croyance est un élément incontournable de la collaboration humaine, et rejeter toute croyance par principe serait aussi illusoire que le programme cartésien d'application du doute universel. Nous sommes donc forcé de déterminer en quoi consiste au juste la nécessité de la croyance, ce qui se passe exactement dans l'acte de croyance et, enfin, de quelle façon il est possible de se libérer des fausses croyances.

Entre la digression et le thème central la relation est, bien sûr, d'ordre dialectique. S'il n'existait pas un problème du mal, ni la masse des croyances erronées, ni les erreurs conséquentes au sujet de la nature de la croyance n'existeraient non plus. S'il n'existait pas de solution au problème du mal, il n'y aurait pas lieu de s'appliquer à déterminer la notion de croyance ou d'élaborer une méthode praticable pour se libérer des fausses croyances. Enfin, comme la structure heuristique de la solution au problème du mal fait appel à des croyances elle aussi, nous avons inséré notre digression là où le problème se présente. Force nous est d'admettre, cependant, que pour accorder l'attention voulue à la structure interne du problème nous devons interrompre le cours de notre raisonnement pendant un long moment. Le lecteur peu enclin à apprécier les longues parenthèses est donc invité à passer tout de suite à la section 4, ou encore à sauter la présente section à sa première lecture.

1. Le problème

Si le culte du progrès a connu une éclipse, ce n'est pas faute de développement humain, ni de révision du passé. Cela tient plutôt à la nature même du développement, qui renvoie la perfection dans l'avenir. Si les conséquences d'un tel regard sur le présent n'avaient pas été à ce point ignorées, si les apôtres du progrès n'avaient pas tenu leurs perspectives fondamentales pour les promesses d'un avenir radieux, la désillusion du vingtième siècle n'eût sans doute pas été aussi brutale, amère et absolue.

Et pourtant, à notre époque, marquée par de grands bouleversements économiques et politiques, et face à la crainte de maux encore plus graves, il faut réaffirmer notre foi dans le progrès. Car la structure même de l'être de l'homme est dynamique. Son connaître et son vouloir se fondent sur la recherche, et la recherche est non restreinte. Le connaître de l'être humain consiste en la compréhension, et tout acte de compréhension non seulement soulève de nouvelles questions mais ouvre également la voie à de nouvelles réponses. La bonne volonté de l'être humain est en rapport de cohérence avec sa connaissance; à mesure que sa connaissance se développe, il est possible d'inciter l'être humain, par la persuasion, à une volition toujours plus grande. Sa sensibilité et son intersubjectivité sont, tout comme sa connaissance et sa volition, des systèmes en mouvement. Des systèmes dont l'adaptation au progrès spirituel se fait lentement, mais tend du moins à perdurer. C'est ainsi que les us et coutumes d'une époque révolue peuvent apparaître tout à fait incroyables et intolérables à des gens d'un autre âge.

Certes, il faut soutenir la thèse du progrès, mais on doit l'entendre non seulement au sens d'une démarcation à l'égard du passé, mais également au sens d'une démarcation à l'égard du but du passé. Un désir non restreint de comprendre adéquatement vise un acte de compréhension non restreint; il vise Dieu. Une volonté qui est bonne parce qu'elle est conforme à la connaissance vise un vouloir antécédent qui s'harmonise avec le désir de connaître, à la fois en son détachement essentiel par rapport au sujet sensible et en son engagement non restreint envers l'intelligibilité complète, c'est-à-dire Dieu. Une sensibilité et une intersubjectivité qui jouissent d'une intégration supérieure dans le connaître et la volition visent des objets et des activités qui ne peuvent être rien de plus que des symboles et des signes de ce qu'elles ne sont en mesure ni de comprendre ni d'apprécier. Le monde sensible tout entier doit donc être une manifestation, un mystère de Dieu, puisque le désir de l'intelligence est désir de Dieu, et que la bonté de la volonté est amour de Dieu.

D'où une autre implication. Comme la thèse du progrès ne place jamais l'être humain sur le pinacle de la perfection, elle signifie toujours que sa connaissance est incomplète, que sa volition est imparfaite, que sa sensibilité et son intersubjectivité ont besoin d'être adaptées. La connaissance advient par le processus apparemment aléatoire de la découverte, et elle est diffusée par le laborieux processus de l'enseignement et de l'apprentissage, de l'écriture et de la lecture. La volonté de vivre de façon cohérente par rapport à la connaissance doit s'acquérir par l'autopersuasion ou par la persuasion employée par autrui. Il faut du temps à la sensibilité et à l'intersubjectivité pour qu'elles soient à l'aise face à de nouvelles façons de faire. C'est que le présent est toujours une configuration de décalages. Nul ne peut attendre d'avoir appris, d'avoir mobilisé son vouloir, d'avoir adapté sa sensibilité, pour vivre. C'est dans le vécu, par le vécu, que l'être humain apprend, se laisse persuader, s'adapte. Vivre se conjugue toujours au présent, mais la connaissance qui oriente la vie, la volonté de se conformer à la connaissance, l'adaptation sensible qui exécute énergiquement, joyeusement, les décisions de la volonté, appartiennent toutes au futur. Lorsque le futur devient présent, un nouveau futur se profile qui formule des exigences plus grandes.

Or, dans la mesure où les lignes de conduite qu'ils adoptent reflètent leur ignorance, leur mauvaise volonté ou leur manque de maîtrise d'eux-mêmes, les êtres humains sont confrontés à l'irrationnel social. Pour comprendre sa situation concrète, l'être humain doit donc fait appel non pas seulement aux insights directs lui permettant de saisir une intelligibilité, mais également aux insights à rebours grâce auxquels il peut reconnaître une absence d'intelligibilité. Cette démarche subtile doit cependant être découverte, enseignée, apprise. Tant que cette démarche n'est pas découverte, diffusée et acceptée, l'être humain tend à considérer sa situation comme un tableau homogène de faits intelligibles. Il tient pour une justification factuelle de l'erreur l'irrationnel social, qu'il faudrait rejeter comme une simple preuve d'aberration. L'être humain devient réaliste. Il considère comme irrecevables, parce que non pertinents dans la vie concrète, les diktats de l'intelligence et de la rationalité. Il faut affronter les faits, ce qui veut dire ajuster la théorie à la pratique. Or à chaque ajustement, les péchés fortuits du passé deviennent une règle du présent; l'irrationnel social s'étend, et son expansion exige un nouvel ajustement.

Si une telle succession de synthèses de plus en plus restreintes peut être déduite de l'absence chez l'être humain de compréhension dialectique de lui-même et de sa situation; si, sur le plan historique, cette absence de compréhension ainsi que ses conséquences se manifestent dans le passé récent comme à des époques lointaines, il s'agit là toutefois d'un théorème beaucoup trop général pour permettre de démêler d'un seul coup l'écheveau d'intelligibilité et d'absurdité que présentent les situations concrètes. Il faut que la généralité d'un tel théorème soit médiatisée par une vaste accumulation d'insights directs et d'insights à rebours ainsi que par une longue série de jugements de vérité et de jugements de valeur, pour qu'il soit possible de porter quelque jugement concret. À quel Galaad allons-nous faire appel pour déployer une telle compréhension et porter de tels jugements? L'irrationnel social, en effet, ne réside surtout pas dans des choses extérieures; il se trouve d'abord et avant tout dans l'esprit et la volonté des humains. Il n'est pas de vérité qui puisse être atteinte sans un juge exempt de distorsion cognitive. Et s'il se trouvait un juge exempt de distorsion cognitive, est-ce que les autres humains, qui souffrent de distorsion cognitive, reconnaîtraient la rectitude de ses décisions et s'y conformeraient?

C'est à ce stade que nous ont amené notre étude du sens commun et la découverte qu'elle nous a permis de faire de la scotomisation du sujet dramatique et de la triple distorsion cognitive du sujet pratique. Nous avons alors fait appel à un point de vue supérieur, à un X appelé cosmopolis, dont nous avons esquissé quelques caractéristiques. Or si la nécessité d'une cosmopolis témoigne de l'insuffisance du sens commun face au problème en cause, elle traduit, à un niveau plus profond, l'insuffisance de l'être humain lui-même. Car la possibilité d'une cosmopolis est conditionnée par la possibilité d'une science humaine critique, et une science humaine critique est conditionnée par la possibilité d'une philosophie adéquate et acceptée.

Cependant, comme nous avons tenté de l'expliquer dans les chapitres suivants, et comme le montre abondamment l'histoire de la philosophie, le polymorphisme de la conscience humaine ne perd rien de son ambivalence une fois que les humains ont commencé à s'adonner à la philosophie. L'existence de multiples philosophies traduit bien, au contraire, le fait de ce polymorphisme intime. Chaque découverte humaine peut en effet être formulée soit en une position, soit en une contreposition. Une position appelle à un développement, et dans la mesure où elle est développée elle s'exprime de diverses manières. Chaque position peut apparaître seule, au départ. Par la suite, elle est jointe à d'autres questions antithétiques. Les positions commencent à se combiner, d'abord en des synthèses nombreuses mais restreintes, puis en des unités moins nombreuses mais plus globales. Outre les nombreuses expressions des positions, il y a également des contrepositions, qui, elles, invitent à un renversement. Or la cognée décisive pour un tel renversement se fait d'ordinaire attendre. La contreposition s'étend grâce au déploiement de ses implications logiques; elle reconnaît ses semblables et s'allie avec elles; ensemble elles sont sensibles au danger d'un renversement, perçu non pas à sa source, mais dans une de ses manifestations; et elles déplacent leur base pour éviter l'attaque redoutée. C'est ainsi que les contrepositions se multiplient; elles occupent un vaste territoire, depuis une incohérence savante jusqu'à un opportunisme et une violence incultes. Et si la pire des contrepositions n'a aucun lien avec quelque position, si la plus parfaite expression des positions se trouve exempte de tout relent de contreposition, les philosophes n'en restent pas moins des êtres humains, et la vaste majorité d'entre eux s'accommodent d'un alliage de positions et de contrepositions.

Voilà une conclusion qui paraît traduire un certain scepticisme. Je ne songe certes pas à nier la possibilité d'élaborer une philosophie sur la base du polymorphisme de la conscience humaine et de l'opposition dialectique entre positions et contrepositions. Quiconque lance une entreprise ne doit tout de même pas en tenir l'objectif pour impossible. Mais si j'ai la prétention d'avoir contribué à l'établissement d'une philosophie des philosophies, je ne peux tout de même pas rêver qu’une transposition aussi complexe mettra fin à la multiplicité des philosophies. Je peux simplement supposer que ceux qui entérineront mes conclusions vont également chercher à aller plus loin, tandis que ceux qui les rejettent, si jamais ils cessent de croire aux vertus du silence, vont s'efforcer de faire échec à mon point de vue. De plus, dans la mesure où le présent ouvrage et les travaux qui le prolongeront présenteront des implications concrètes et pratiques, ils concerneront non seulement l'intelligence et la rationalité humaines, mais aussi la volonté humaine et les routines établies de la sensibilité et de l'intersubjectivité humaines. La confusion des esprits se reflète dans le conflit des volontés, conflit qui cherche à s'exprimer dans une panoplie d'images et d'émotions, d'expressions verbales et de passions.

Si les philosophes tiennent un discours tellement babélique qui serait trop compliqué de dégager la philosophie appropriée, susceptible de faire entendre un discours sensé dans tout ce charivari, ne vaut-il pas mieux se tourner directement vers les personnes de bonne volonté? Il faudrait faire appel aux personnes de bonne volonté, bien sûr, à condition de les trouver. Mais il ne faut pas se leurrer. Il ne s'agit pas de définir la bonne volonté en fonction de sa propre volonté, voire en fonction de la volonté que l'on souhaiterait posséder. La volonté est bonne si elle est conforme à l'intelligence. Elle est bonne dans la mesure où, d'emblée, et sans effort de persuasion, elle correspond au pur désir à la fois dans son détachement à l'égard du sujet sensible et dans sa poursuite inlassable d'une intelligibilité complète. Une volonté moins bonne que cela ne sera pas vraiment authentique; elle se prêtera à une obnubilation l'écartant de la connaissance de soi; elle sera encline à une rationalisation l'amenant à confondre le bien et le mal; elle sera infectée par le sentiment d'une irrémédiable non-conformité au bien. Autrement dit, la volonté de l'être humain doit être développée, tout comme son intelligence. Or c'est par la persuasion que la volition peut se développer. La persuasion repose sur la saisie intelligente et le jugement rationnel. Donc, l'absence de développement de l'intellect entraîne une absence de développement de la volonté.

Ce problème comporte une autre dimension, plus profonde. Nous avons conclu précédemment que le pur désir de l'esprit est un désir de Dieu, que la bonté de la volonté humaine consiste en un brûlant amour de Dieu, que le monde des sens est, plus que tout le reste, un mystère qui signifie Dieu tel que nous le connaissons et symbolise les profondeurs qui dépassent notre compréhension. Il faut ajouter une dimension théologique à notre analyse détachée de la combinaison du progrès humain et du déclin humain. La mauvaise volonté ne représente pas simplement une incohérence de la conscience de soi rationnelle, mais également un péché à l'égard de Dieu. L'enchevêtrement irrémédiable de l'irrationnel (surd) social, de l'impotence du sens commun, de la multiplicité illimitée des philosophies, ne constitue pas seulement un cul de sac pour le progrès humain, mais représente aussi le règne du péché, l'oppression des ténèbres, dont les humains subissent l'esclavage.

Certes, l'être humain est libre. Autrement, il n'y aurait pas de péché. Il faut toutefois distinguer la liberté essentielle et la liberté réelle. La liberté essentielle de l'être humain se situe dans la structure dynamique de la conscience de soi rationnelle; elle consiste en une intégration supérieure de variétés inférieures qui peuvent être intégrées de nombreuses façons différentes. Dans cette intégration supérieure, chaque élément apparaît, premièrement, comme une ligne de conduite possible révélée par l'insight, deuxièmement, comme une valeur que la réflexion peut soupeser et, troisièmement, comme une réalité effective, si et seulement si elle est choisie de fait. Il n'y a aucune ligne de conduite qui soit nécessaire. Si l'insight ne saisit qu'une ligne de conduite à la fois, il soulève toutefois la question ultérieure qui mène à la réflexion, laquelle suscite de nouveaux insights qui révèlent les autres possibilités de la situation concrète. La réflexion peut mener à l'affirmation qu'une ligne de conduite est préférable à toutes les autres, mais cette détermination repose sur des suppositions; ces suppositions portent, non pas que les choses sont ce qu'elles sont par nécessité, mais qu'une partie d'entre elles du moins sont établies par un choix actuel ou passé. Enfin, la réflexion ne constitue jamais l'étape décisive; elle peut déterminer qu'une ligne de conduite donnée est valable, agréable ou utile, mais seule la décision en fait une ligne de conduite effective. Et ce n'est pas parce que la réflexion s'arrête que la décision intervient; c'est plutôt l'occurrence de la décision qui interrompt la réflexion. Puisqu'il se détermine lui-même, l'être humain est responsable; puisque la ligne de conduite déterminée et le processus de la détermination sont contingents, l'être humain est libre.

La liberté réelle suppose la liberté essentielle, tout comme la loi statistique suppose la loi classique. La liberté essentielle est une propriété intrinsèque des actes d'une classe déterminée; la liberté réelle a trait aux fréquences relatives de différents genres d'actes d'une même classe. La liberté essentielle a trait à la façon dont se produisent les actes; la liberté réelle soulève la question : « Quels sont les actes qui ont des chances de se produire? »

Le règne du péché, c'est donc la prévisibilité du péché. Sur un premier plan, il consiste en la priorité du vécu sur l'apprentissage de la manière de vivre, sur l'acquisition de la volonté de vivre correctement, sur le développement de l'adaptation qui permet de rendre habituelle la bonne façon de vivre. Sur un second plan, il consiste en la conscience qu'à l'être humain de sa condition et en son abdication devant sa condition. A chaque occasion, l'être humain pourrait réfléchir et par sa réflexion éviter le péché. Or le poids d'une réflexion perpétuelle l'épuise. Et bien avant d'avoir atteint la limite de ses forces, il choisit une voie d'évasion. Sur le premier comme sur le second plans, le problème intérieur est transposé au milieu social; les situations concrètes deviennent infectées par l'irrationnel social; elles sont insolubles sans le déploiement de l'analyse dialectique; et cette insolubilité est perçue comme la preuve que l'incidence réelle de l'intelligence, de la rationalité et de la bonne volonté sur la conduite des affaires humaines est de plus en plus restreinte. Enfin, l'analyse dialectique peut transposer le problème, mais non de manière effective. L'analyse dialectique dépassera le sens commun pour parvenir à une science humaine critique qui suppose une philosophie appropriée et acceptée. Or une philosophie appropriée ne sera qu'une philosophie parmi bien d'autres et, précisément parce qu'elle est appropriée, elle sera trop complexe pour être communément accessible et trop étrangère à l'homme pécheur pour avoir une large audience.

2. L'existence d'une solution

Le mal est un fait. Il n'est pas une erreur de parcours, une exception qui confirme la règle de la bonté. C'est plutôt le mal qui constitue la règle. Une règle statistique, et non pas nécessaire, bien sûr, mais il n'en est pas moins un fait, et un fait pervers. S'il s'agissait d'une règle nécessaire, la liberté serait exclue, et le péché également. Mais comme il s'agit d'une règle statistique, la liberté reste essentiellement intacte. Et la conscience de soi rationnelle de l'être humain est donc grevée du poids de la responsabilité du péché qu'il pouvait mais n'a pas su éviter.

Certes, le mal est un fait, mais constitue-t-il aussi un problème? Il ne peut y avoir de problème que s'il y a une intelligibilité à saisir. Or nous avons déjà saisi l'intelligibilité de même que l'absence d'intelligibilité que comportent la condition et la situation de l'être humain. Il y a les possibilités intelligibles de lignes de conduite intelligentes, rationnelles et bonnes. Il y a l'intelligibilité des fréquences auxquelles ces lignes de conduite sont ou ne sont pas exécutées. Il y a l'intelligibilité des choix effectifs qui sont bons. Il y a l'irrationnel (surd) qu'est le péché, et que l'on comprend si l'on saisit son manque d'intelligibilité. Enfin, il n'y a pas de questions ultérieures, tant que l'on prête attention à l'être humain, car si l'intelligence saisit ce que l'être humain pourrait faire, elle saisit également que l'être humain ne le fera pas.

Il y a néanmoins un problème du mal car, outre l'être humain, il y a Dieu. Nous avons montré que l'ordre du présent univers en tous ses aspects et en tous ses détails était le produit d'une compréhension non restreinte, d'une puissance illimitée, d'une bonté intégrale. Comme il est omniscient, Dieu connaît la condition humaine. Comme il est tout-puissant, il peut y porter remède. Comme il est bon, il veut y remédier effectivement. Le mal n'est pas seulement un fait, mais aussi un problème. Comme Dieu existe, il y a une intelligibilité ultérieure à saisir.

Certaines remarques s'imposent. Premièrement, j'ai utilisé le mot « problème » en un sens technique où il n'est signifiant que si une solution existe. Mon raisonnement ne repose toutefois pas sur une définition des termes. Quelle que soit la manière d'exprimer la question, il reste que le mal cesse d'être un simple fait, et devient un problème, uniquement si l'on cherche à le concilier avec la bonté de Dieu. Et si Dieu est bon, alors il n'y a pas seulement un problème du mal, mais il y a également une solution.

Deuxièmement, puisqu'il existe une solution, notre exposé sur l'impotence morale de l'être humain et sur les limites de sa liberté réelle appelle un complément. Il y a un autre élément dans l'univers réel que nous n'avons pas encore mentionné. Et puisque cet élément n'a pas encore été mentionné, nos énoncés au sujet de la condition de l'être humain sont peut-être vrais, mais d'une vérité partielle. Leur vérité est hypothétique, puisqu'ils expriment ce que les choses seraient si l'élément dont il a été question n'existait pas; leur vérité ne saurait être absolue, puis qu'ils ne tiennent pas compte d'un élément qui existe et qui est pertinent pour le problème à examiner.

Troisièmement, puisque le présent ouvrage a été rédigé d'un point de vue progressif, nous avons d'abord mentionné un problème, pour n'aborder que plus tard sa solution. Cet ordre successif, ce serait une erreur anthropomorphique que de l'appliquer à Dieu. Chez Dieu, il n'y a pas de réflexion postérieure. L'acte de compréhension non restreint entraîne la saisie de la gamme totale des ordres du monde possibles. Chacun de ces ordres est une conséquence et une manifestation de l'intelligence et de la sagesse divines, de la réalité et de la vérité divines, de la bonté et de l'amour divins. Ces ordres étant tous dignes de Dieu, celui-ci peut choisir n'importe lequel d'entre eux, et ce choix sera marqué au sceau de l'intelligence et de la sagesse, de la bonté et de l'amour. De plus, comme nous l'avons vu, le bien est potentiel, formel ou actuel. Or le problème que nous examinons est potentiellement bon, puisqu'il porte la solution en puissance. La solution, comme ordre nouveau, est formellement bonne et, comme objet de choix possible, elle est une valeur ou un bien effectif à venir, ou en train d’advenir, ou réalisé. Par conséquent, le problème et sa solution sont reliés à la fois du point de vue de l'intelligence et du point de vue du bien. Cela prouve une fois de plus l'absurdité d'un examen du problème sans égard à sa solution.

Quatrièmement, il importe de ne pas confondre l'unité intelligible du présent ordre du monde, qui comporte à la fois son problème et sa solution, avec la possibilité que les choses de cet ordre du monde puissent exister dans l'un quelconque des ordres du monde possibles. Une telle confusion tient du conceptualisme qui place la conception avant la compréhension et les choses avant leur ordre et qui, en conséquence, divise l'ordre des choses en deux parties, la première étant nécessitée par les choses qui sont ordonnées et la seconde étant un complément arbitraire ajouté par une volonté divine conçue selon un modèle volontariste. Le conceptualiste ne peut donc pas prendre appui sur l'unité intelligible du présent ordre du monde, puisqu'il reconnaît, non pas une telle unité, mais seulement une combinaison du nécessaire et de l'arbitraire. Et par conséquent, s'il arrive que le conceptualiste pose un raisonnement, ce raisonnement se fonde sur les natures des choses qui sont ordonnées, et il ne peut conclure qu'à ce qui est nécessaire.

L'intellectualiste, par ailleurs, puisqu'il rejette les suppositions du conceptualiste, n'est pas confiné dans les mêmes limites. Pour lui, la compréhension vient en premier lieu. L'acte non restreint saisit en lui-même la gamme totale des ordres du monde possibles, et c'est à l'intérieur de ces ordres que les choses sont connues. Puisque chaque cas de possibilité est inclus dans la gamme totale des ordres possibles, puisque tout ce qui est non contradictoire est possible, puisque les mêmes choses admettent de nombreux prédicats possibles mais mutuellement incompatibles, les mêmes choses se reproduisent donc dans de nombreux ordres du monde différents. Cette récurrence des mêmes choses dans des ordres différents ne s'oppose toutefois aucunement à l'unité intelligible de chaque ordre Chaque ordre est en effet nécessairement digne de Dieu, chaque ordre est nécessairement une manifestation d'intelligence et de sagesse, de bonté et d'amour, de justice et de miséricorde. De plus, cette nécessité ne constitue pas une restriction de la possibilité définie comme cohérence interne. Comme, en effet, une seule et même réalité est à la fois intelligence et sagesse divines, réalité et puissance divines, bonté et amour divins, tout ce que la puissance divine peut faire, la sagesse divine peut le faire sagement et la bonté divine peut le faire bien1.

3. La structure heuristique de la solution

Nous avons affirmé l'existence à la fois d'un problème et de sa solution à l'intérieur de l'unité intelligible de l'ordre actuel de l'univers. Une telle affirmation implique cependant l'existence d'une structure heuristique. Une structure heuristique existe en effet chaque fois que l'objet d'une recherche admet des déterminations antécédentes; et la solution que nous voulons trouver est un objet de recherche qui satisfasse à l'unité intelligible de l'ordre actuel du monde et qui résolve le problème défini plus haut.

Il semble bien qu'il vaille la peine de scruter cette structure heuristique. Car la structure ne déterminera peut-être pas une réponse unique, mais elle offrira du moins un ensemble de réponses possibles. En faisant appel aux faits, on pourra établir laquelle de ces réponses est correcte.

Premièrement, il n'y aura donc qu'une seule solution. Car il n'y a qu'un seul Dieu, qu'un seul ordre du monde et qu'un seul problème, à la fois individuel et social.

Deuxièmement, la solution sera universellement accessible et permanente, car le problème ne touche pas que les humains d'une classe ou d'une époque particulière.

Troisièmement, la solution consistera en une suite harmonieuse de l'ordre actuel de notre univers, puisque chez Dieu il ne saurait y avoir de réflexion postérieure.

Quatrièmement, la solution ne consistera pas en l'ajout des formes centrales d'un genre nouveau ou d'une espèce nouvelle. Il s'agit en effet de la solution à un problème humain, problème qui doit être résolu pour les humains, et que l'introduction d'un genre nouveau ou d'une espèce nouvelle ne ferait qu'esquiver.

Cinquièmement, la solution peut consister en l'introduction de nouvelles formes conjuguées dans l'intellect, la volonté et la sensibilité de l'être humain. Car les formes conjuguées sont des habitudes. Or l'intellect humain est une puissance non restreinte, qui peut donc recevoir des habitudes de tous genres; la volonté humaine est bonne dans la mesure où elle se conforme à l'intellect; elle peut donc recevoir des habitudes qui correspondent aux habitudes reçues dans l'intellect; enfin la sensibilité humaine est une variété inférieure se prêtant à l'intégration supérieure des actes intellectuels et volitifs, et qui peut par conséquent s'adapter de façon habituelle aux actes qui se produisent.

Sixièmement, la solution inclura l'introduction de telles formes conjuguées. Le problème vient en effet à la nature du développement. Puisque l'être humain vit l'abord, et peut apprendre ou être persuadé ensuite, sa vie se déroule sans la gouverne de la connaissance et la direction d'une bonne volonté effective. Tant que cette priorité du vécu sur la conduite de la vie subsiste, le problème demeure. La solution doit donc renverser cette priorité, ce qu'elle fait dans la mesure où elle fournit à l'intellect, à la volonté et à la sensibilité des formes ou des habitus opératifs dans l'ensemble de la vie.

Septièmement, les formes conjuguées pertinentes seront en un certain sens transcendantes ou surnaturelles. Car ce qui découle de la nature, c'est le problème. Les formes qui résolvent le problème ne proviennent donc pas de la nature; elles ne résultent pas de l'accumulation d'insights, puisqu'une telle accumulation prend du temps, alors que le problème tient au fait que l'être humain doit vivre, sans attendre que ses insights s'accumulent. De plus, la quadruple distorsion cognitive du sujet dramatique et pratique, ainsi que la tendance de la pensée spéculative à épouser des contrepositions, affectent la compréhension que l'être humain acquiert par l'accumulation d'insights, les jugements qu'il porte et la volition à laquelle il parvient.

Huitièmement, puisque la solution est un prolongement harmonieux de l'ordre actuel de l'univers, puisque cet ordre met en jeu l’émergence successive d'intégrations supérieures qui systématisent les résidus non systématiques à des niveaux intérieurs, les formes conjuguées relativement transcendantes vont constituer une intégration nouvelle et supérieure de l'activité humaine, intégration qui va résoudre le problème exerçant un contrôle sur des éléments qui autrement seraient non systématiques ou irrationnels.

Neuvièmement, ces formes conjuguées supérieures appartiendront, non pas à un système statique, mais à un système en mouvement. Car elles s'inscriront dans un prolongement harmonieux de l'ordre actuel de l’univers et, dans cet ordre, aux systèmes statiques inférieurs de la physique et de la chimie succéderont les systèmes dynamiques supérieurs de la biologie, de la psychologie sensible et de l'activité intellectuelle humaine. De plus, les formes conjuguées supérieures doivent résoudre un problème qui varie en fonction du développement et du déclin de l'être humain, et elles doivent en conséquence être capables d'un certain développement et d'une certaine adaptation.

Dixièmement, puisque les intégrations supérieures laissent intactes les natures et les lois de la variété sous-jacente, puisque l'être humain est intelligent et rationnel, libre et responsable, la solution adviendra grâce à l’appréhension des humains, et avec leur consentement.

Onzièmement, puisque la solution est un prolongement harmonieux de l'ordre actuel de l'univers, puisque cet ordre est une probabilité émergente, l'émergence de la solution et sa propagation seront en accord avec les probabilités. Il faut noter toutefois que la probabilité émergente a le même sens ici que dans les chapitres précédents. Elle ne désigne pas une sorte de cause efficiente, mais concerne l'intelligibilité immanente de la conception ou de l'ordre où les choses existent et les événements se produisent.

Douzièmement, les probabilités pertinentes sont celles qui ont trait à l'occurrence, chez l'être humain, de l'appréhension intelligente et rationnelle de la solution, et de son consentement libre et responsable à cette solution. Or à certaines étapes de son développement, il n'existe aucune probabilité que l'être humain appréhende une solution universellement accessible et permanente qui résolve le problème de base de la nature humaine, et qu'il consente à une telle solution. De plus, tout développement humain, comme nous l'avons vu, est associé à des éléments de déclin et, de ce fait, ne prépare pas les humains, de façon directe et positive, à appréhender la solution et à y consentir. Une distinction semble donc s'imposer entre la réalisation de la solution entière et la tendance émergente où la solution entière devient effectivement probable.

Nous allons délaisser les aspects cosmiques et métaphysiques de la solution pour chercher à déterminer, de façon plus précise, les formes conjuguées supérieures appropriées.

Treizièmement, la volition appropriée sera donc quelque type ou quelque espèce de charité.

En effet, la bonne volonté obéit à l'intellect et, par conséquent, épouse le désir détaché, désintéressé, non restreint de compréhension entière que manifeste l'intellect. Or la compréhension entière est l'acte non restreint qu'est Dieu. Le bien que veut la bonne volonté est donc Dieu. De plus, vouloir le bien d'une personne, c'est aimer cette personne; or Dieu est une personne, puisqu'il est intelligent et libre; la bonne volonté, par conséquent, est amour de Dieu. Et comme la bonne volonté épouse le détachement et le désintéressement du pur désir de connaître, elle constitue un amour de Dieu suscité non pas par l'espoir d'un avantage personnel, mais simplement par la bonté de Dieu.

L'être humain qui est en amour sait qu'il est en amour lorsqu'il découvre que toutes ses dispositions, tous ses actes, spontanés et délibérés, sont tournés vers l'être aimé. Lorsque la tête risque d'être frappée, le bras se lève spontanément pour la protéger; de même, chaque partie à l'intérieur d'une chose concourt au bien de la chose tout entière, et toutes choses inscrivent leurs opérations dans la réalisation de l'ordre de l'univers. L'ordre de notre univers est actuel, toutefois, alors que l'ordre de tous les autres univers est potentiel, à cause de la complétude de l'intelligibilité, de la puissance de la réalité, de la perfection de la bonté et de l'amour de Dieu. En conséquence, l'irrationnel du péché excepté, l'univers est en amour avec Dieu; et la bonne volonté est l'opposé de l'irrationalité du péché; les êtres humains de bonne volonté sont donc en amour avec Dieu.

L'ordre actuel de l'univers est un bien et une valeur choisis par Dieu pour la manifestation de sa perfection. De plus, cet ordre actuel fonde l'émergence, et inclut l'excellence, de tout autre bien dans l'univers, de sorte que vouloir tout autre bien, c'est vouloir l'ordre de l'univers. Or la bonne volonté suit l'intellect. Ainsi, la bonne volonté veut, comme l'intellect appréhende, tout autre bien à cause de l'ordre de l'univers, et l'ordre de l'univers à cause de Dieu.

L'ordre de l'univers inclut tout le bien que toutes les personnes de l'univers sont, ou dont elles jouissent, ou qu'elles possèdent. Or vouloir le bien d'une personne, c'est aimer cette personne. Par conséquent, vouloir l'ordre de l'univers par amour pour Dieu, c'est aimer toutes les personnes de l'univers par amour pour Dieu.

L'ordre de l'univers, c'est son intelligibilité, que l'on saisit en appliquant la méthode classique, statistique, génétique ou dialectique appropriée. Vouloir l'ordre de l'univers, c'est donc vouloir, non pas, à l'instar de la pensée mécaniste, la perfection d'une horloge, mais plutôt la probabilité émergente de l'univers qui existe de fait. Ce n'est pas exiger la perfection de toutes choses dès leur naissance, mais attendre et vouloir leur croissance et leur développement. Ce n'est pas exclure du paysage humain la possibilité de l'irrationnel social, ni l'ignorer (puisqu'il existe de fait), ni le tenir pour une intelligibilité et par conséquent le systématiser et le perpétuer, mais plutôt reconnaître qu'il s'agit d'un problème et épouser sa solution.

Or la volonté peut contribuer à la solution du problème de l'irrationnel social dans la mesure où elle adopte une attitude dialectique correspondant à la méthode dialectique qu'emploie l'intellect. Cette méthode consiste en la saisie du fait que l'irrationnel social n'est pas intelligible, ni ne doit être traité comme s'il était intelligible. L'attitude dialectique correspondante adoptée par la volonté consiste à rendre le bien pour le mal. C'est seulement lorsque les gens rendent le bien pour le mal, aiment leurs ennemis, prient pour ceux qui les persécutent et les calomnient, que l'irrationnel social devient un bien potentiel. Donc, qui aime Dieu par-dessus tout et en tout, aime d’un amour qui embrasse l'ordre de l'univers, d'un amour gratuit qui s'étend à tous les humains.

L'amour gratuit de Dieu et du prochain est marqué au sceau du repentir. La conscience de soi rationnelle de l'être humain se déploie dans le temps, et lorsqu'elle se développe et devient bonne, cela signifie qu'elle a été moins bonne, voire mauvaise, auparavant. Si cette conscience approuve son passé, elle rétrograde. Si elle cherche à maintenir l'acquis, elle se doit de désapprouver son passé, et si elle cherche à s'améliorer davantage, elle se doit de désapprouver son présent. La conscience de soi rationnelle déplore et regrette donc la scotomisation de sa distorsion cognitive dramatique et sa participation aux distorsions cognitives individuelle, collective et générale du sens commun. Elle se repent d'avoir fui la connaissance de soi, d'avoir rationalisé l'agir incorrect, d'avoir épousé le mal. Elle s'en veut de son adhésion aux contrepositions, de sa contribution au déclin de l'être humain par des ajustements successifs de la théorie à une pratique toujours plus mauvaise, de sa contribution à la genèse et à la propagation des mythes qui confèrent à l'apparence la force, la puissance et la passion dévolues seulement à la réalité.

Le repentir de ce type ne se ramène pas simplement à un vif sentiment de culpabilité. Il s'agit d'un acte de bonne volonté donnant suite aux insights de l'intelligence et aux arrêtés de la rationalité. Cet acte n'a rien à voir avec les caprices du sentiment; l'esprit qui accomplit cet acte désapprouvera les écarts du sentiment, le refrénera et pourra chercher de l'aide pour le maîtriser.

Le repentir dont nous parlons ne s'arrête pas au point de vue limité présenté dans notre chapitre sur les fondements possibles d'une éthique. Quand l'intellect parvient graduellement à la connaissance de Dieu, la volonté est appelée à l'amour de Dieu, et le mal apparaît non plus simplement comme une erreur de parcours, mais comme un péché, une révolte contre Dieu, un abus de sa bonté et de son amour, une calomnie pragmatique qui dissimule, aux yeux de son auteur et de son entourage, la bonté absolue et l'amour parfait qui se manifeste à l'être humain dans l'univers et chez autrui. Ainsi le repentir se transforme-t-il en chagrin. Une relation entre les étapes de la vie personnelle se transforme en une relation personnelle avec l'être qui est aimé par-dessus tout et en tout.

Enfin, la bonne volonté est joyeuse, car elle est amour de Dieu par-dessus tout et en tout, et l'amour est joie. Le repentir, le chagrin qu'elle éprouve ont trait au passé. Les sacrifices qu'elle consent aujourd'hui, elle les consent en songeant à l'avenir. Elle est en harmonie avec l'univers du fait qu'elle est en amour avec Dieu, et elle en partage l'énergie et l'expectative dynamiques. Comme elle tient de la probabilité émergente, elle s'élève constamment au-dessus des réalisations du passé. Comme elle est un processus génétique, elle développe une potentialité générique d'atteinte de sa perfection spécifique. Comme elle est dialectique, elle triomphe du mal à la fois en lui opposant le bien et en s'en servant pour renforcer le bien. La bonne volonté veut l'ordre de l'univers, et par conséquent elle déploie dans cette volonté la joie et le dynamisme de cet ordre.

Quatorzièmement, à la charité qui rend bonne la volonté elle-même, s'ajoutera l'espérance grâce à laquelle la volonté rend bon l'intellect.

L'intellect fonctionne de manière appropriée, en effet, dans la mesure où le désir de connaître détaché et désintéressé préside à ses opérations cognitives. Ce désir est purement spontané, cependant. Il constitue la racine de la conscience de soi intelligente et rationnelle, et il se déploie antérieurement à nos insights, à nos jugements et à nos décisions. Or pour préserver la pureté de ce désir, pour l'empêcher de subir la concurrence des désirs égoïstes et intéressés de la sensibilité et de l'intersubjectivité humaines, pour le protéger des collusions de la volonté avec les rationalisations, il faut que la volonté elle-même le soutienne et le renforce par une décision délibérée et une détermination habituelle.

Une telle décision, une telle détermination de la volonté ne peuvent trouver leur objet que dans le bien propre de l'intellect. Or le bien propre de l'intellect est l'atteinte de l'objectif du désir de connaître détaché, désintéressé, non restreint; et l'atteinte de cet objectif est la connaissance de Dieu, qui est à la fois l'idée transcendante de l'être et la réalité transcendante de l'être. Par conséquent, tout comme l'intellect désire spontanément la connaissance de Dieu, la volonté désire délibérément l'atteinte de cette connaissance. De plus, comme il s'agit d'un acte de conscience de soi rationnelle, l'acte de la volonté ne sera pas une simple répétition du désir de l'intellect, mais il prendra position de manière décisive dans le conflit des tendances et des considérations. D'une part, il constituera donc un refus décisif du désespoir, puisque le secret des contrepositions ne se trouve pas dans la confusion superficielle engendrée par le polymorphisme de la conscience humaine, mais dans le désarroi plus profond permettant à l'esprit humain d'obéir aux aspirations légitimes du désir non restreint et de chercher secours dans les ambitions tout à fait humaines des kantiens et des positivistes. D'autre part, cet acte constituera un refus décisif de la présomption, tout autant que du désespoir. L'objectif d’un désir non restreint de comprendre adéquatement se situe hors de la portée de la science empirique, du sens commun, de leur unification dans la métaphysique, de la connaissance transcendante par laquelle nous connaissons l'existence de Dieu et savons qu'il est l'acte de compréhension non restreint. L'objectif est une atteinte, par la connaissance, de Dieu qui est l'acte non restreint. Les conditions de cette atteinte ne sont pas réunies chez l'être humain mais chez Dieu, dont la sagesse a conçu l'ordre de l'univers et dont la bonté apporte une solution au problème du mal. Or un désir qui exclut à la fois le désespoir et la présomption constitue une espérance confiante. Par conséquent, la forme conjuguée de la volition qui soutient et renforce le pur désir est un espoir confiant que Dieu va amener l'intellect humain à une connaissance, à une participation, à une possession de l'acte de compréhension non restreint.

La portée de la sagesse divine est toutefois aussi grande que celle de la toute-puissance divine. De même qu'il existe de nombreuses solutions possibles du problème du mal, il y a de nombreuses façons dont Dieu pourrait communiquer à l'être humain une connaissance qui révèle la réponse à toutes les questions et qui fournisse ainsi à l'amour de Dieu qu'éprouve la volonté humaine une source et un fondement irrésistibles dans la connaissance même de l'être humain. Or dans la présente section nous cherchons à élaborer la structure heuristique de toutes les solutions possibles dans le cadre de l'ordre actuel de l'univers. Nous devons par conséquent nous en tenir à une affirmation générique de l'espérance. Pour déterminer l'espérance humaine spécifique dans l'ordre actuel des choses nous devrons plus tard faire appel au donné factuel.

Quinzièmement, nous devons considérer la forme conjuguée appropriée, relativement transcendante, qu'exploiterait l'intellect humain pour la réalisation d'une solution au problème du mal. Car si elle soutient le pur désir en s'efforçant de parvenir à son objectif, l'espérance n'est toutefois pas une connaissance, mais seulement la prévision d'une connaissance. Ce n'est pas la connaissance que nous espérons, mais celle que nous possédons, qui va donner à l'espérance que porte la volonté son objet et son assurance, et qui va fournir ses motifs à la charité que manifeste la volonté. D'où la nécessité, dans le présent, d'une façon universellement accessible et toujours efficace d'éloigner les esprits humains des contrepositions, de les installer dans les positions et de les établir dans la certitude que Dieu existe et qu'il a fourni une solution que tous nous devons reconnaître et accepter.

Cet objectif semble, à première vue, impossible à atteindre dans les limites du problème posé. En effet, le problème surgit précisément parce que l'esprit humain s'enlise dans les contrepositions. Et pour accueillir la solution, il faut que l'être humain non seulement soit intelligent et rationnel, libre et responsable, mais que ses opérations s'inscrivent dans un prolongement harmonieux de l'ordre présent de l'univers. Non seulement l'accueil de la solution exige un saut hors des contrepositions, mais il doit être probable de façon générale et permanente, et non pas de manière sporadique.

Nous pouvons cependant contrer un tel raisonnement en établissant une distinction entre deux voies d'atteinte de la vérité et de la certitude. Si on demande à un mathématicien quel est le logarithme de la racine carrée de moins un, il va établir les définitions et les postulats pertinents, puis en tirer la réponse recherchée. Si on soumet le même problème à un non-mathématicien, il va faire appel à un mathématicien, et la réponse reçue lui apparaîtra manifestement juste, dans la mesure où il a confiance en les compétences et en l'honnêteté du mathématicien. Et le mathématicien et le non-mathématicien parviennent à la vérité et à la certitude; chez le premier, vérité et certitude sont produites de façon immanente, et chez le second, par la communication avec celui dont il connaît les connaissances. Or selon l'argument déployé plus haut, il n'y a aucune probabilité que l'être humain de façon générale abandonne les contrepositions pour adopter les positions grâce à une connaissance engendrée de façon immanente. Par ailleurs, le raisonnement ne révèle aucun obstacle à l'atteinte de la vérité par la communication d'une connaissance fiable.

Il suffit pourtant de noter la similitude entre une connaissance communiquée et la croyance pour constater que cette proposition est hérissée de difficultés. Les contrepositions offrent en effet un discours abondant et éloquent sur la croyance, et tant que nous ne pouvons pas montrer la possibilité d'une conception de la croyance comme démarche intelligente et rationnelle, il ne sert à rien de chercher à poursuivre le présent exposé de la structure heuristique de la solution au problème du mal.

4. La notion de croyance

Nous allons traiter de la notion de croyance sous quatre rubriques. Premièrement, nous allons esquisser le contexte général de la démarche que l'on appelle croyance. Deuxièmement, nous proposerons une analyse de cette démarche même. Troisièmement, nous exposerons la méthode d'élimination des croyances erronées. Quatrièmement, nous traiterons de certaines questions techniques soulevées par l'analyse proposée.

L'ensemble de la présente section, rappelons-le, constitue simplement une note explicative intercalée dans l'exposé de la structure heuristique de la solution, que nous reprendrons à la prochaine section.

4.1 Le contexte général de la croyance

Le contexte général de la croyance est la collaboration de l'humanité à l'avancement et à la diffusion de la connaissance. Si une telle collaboration existe, en effet, les humains participent à la constitution d'un fonds commun de connaissances et en bénéficient à la fois. Leur contribution est fonction de leur expérience, de leur compréhension et de leur jugement; leur acquis par ailleurs n'est pas de l'ordre d'une connaissance produite de façon immanente, mais constitue plutôt une connaissance communiquée de manière fiable. Ce qu'ils acquièrent, c'est la croyance dont nous cherchons à cerner ici le contexte général.

Le lecteur connaît déjà la distinction entre conscience empirique, conscience intelligente, conscience rationnelle, et l'extension que nous avons appelée conscience de soi rationnelle. La conscience empirique est une perception des données sur lesquelles peut s'exercer une recherche. La conscience intelligente accompagne les activités de recherche, de compréhension, de formulation et d'énonciation de questions qui relèvent de la compréhension. La conscience rationnelle se déploie lorsqu'il y a énonciation de questions relevant de la réflexion, saisie de l'inconditionné, émission de jugements. La conscience de soi rationnelle se déploie lorsqu’il y a attention à soi comme unité auto-affirmative, saisie des différentes lignes de conduite possibles, réflexion sur la valeur, l'utilité ou l'attrait de ces lignes de conduite, puis décision libre et responsable.

De même que le pur désir de connaître, qui est spontané, peut être soutenu et renforcé par une libre décision de la volonté chez une personne qui se résout à se conduire de façon tout à fait authentique dans toutes ses recherches et tous ses jugements, ainsi les démarches spontanées de l'esprit peuvent être soumises à l'analyse introspective, formulées comme méthodes et renforcées par des décisions librement arrêtées d'observer fidèlement les préceptes méthodologiques.

Une question méthodologique fondamentale se pose, toutefois : chaque personne doit-elle se limiter à des assentiments portant sur ce qu'elle connaît, de par son expérience personnelle, ses insights personnels, et sa saisie personnelle de l'inconditionné de fait, ou bien peut-il et doit-il y avoir collaboration dans l'avancement et la diffusion de la connaissance?

La collaboration existe de fait. Nos sens sont limités à une bande espace-temps extrêmement étroite, et nous sommes forcés de nous en remettre aux perceptions sensorielles d'autrui, sans quoi l'ensemble des endroits et des temps que nous ne percevons pas nous-mêmes ne s'inscriraient pas dans notre esprit, ou alors, probablement, donneraient lieu à des conjectures personnelles dont l'explication tiendrait du mythe. De même, la contribution de chacun à l'avancement de la compréhension humaine est toujours limitée. Les génies nous étonnent; mais leurs découvertes ont été précédées d'une longue succession de contributions préparatoires. Ils ont accompli à grandes enjambées des progrès inattendus, mais souvent le contexte de leurs recherches ne permettait pas une démarche mesurée. Sans la collaboration humaine, chaque génération, au lieu de prendre le relais de la génération précédente, aurait à tout reprendre du début, simplement pour parvenir à un développement rudimentaire et primitif.

La collaboration est donc incontournable. Or une fois lancée, elle se propage. Les mathématiciens expédient leurs calculs par le recours à divers genres de tables où ils consignent, une fois pour toutes, des opérations récurrentes. Et comme il devient évident qu'aucun mathématicien ne peut maîtriser l'ensemble foisonnant des secteurs des mathématiques, chacun doit se fier à d'autres spécialistes et utiliser des résultats établis dans d'autres secteurs. Les sciences empiriques connaissent une évolution dans le même sens, de manière encore plus marquée. Non seulement il faut que chaque physicien, chaque chimiste se fie aux travaux de ses prédécesseurs et de ses collègues, non seulement il lui faut accepter des questions nouvelles soulevées par un processus d'avancement objectif et général, et non par son propre désir d'apprendre, mais il doit même, pour la vérification de chacune de ses hypothèses, miser sur les éléments de preuve cumulatifs de la tradition scientifique dans son ensemble, et non pas sur ses travaux à lui.

Bien sûr, si l'ingénieur nourrit des doutes à l'égard des tables à sa disposition, si le mathématicien s'interroge sur les théorèmes établis par une branche autre que la sienne, si le spécialiste d'une science empirique a certaines raisons de contester des points de vue qui font école, alors non seulement un travail de révision est possible, mais il est tout à fait souhaitable. Une telle possibilité, un tel encouragement nous offrent des garanties essentielles, mais cela ne doit pas nous empêcher de voir les faits tels qu'ils sont. L'ingénieur tend à considérer qu'il s'est acquitté de ses devoirs lorsqu'il a appris à se servir de la règle à calcul, et personne ne songera à imposer à sa conscience intellectuelle l'obligation d'élaborer pour elle-même les fonctions trigonométriques et les tables logarithmiques. On pourra bien poser que tout ingénieur devrait connaître, d'une connaissance produite de façon immanente, l'exactitude de sa règle à calcul, mais en fait l'ensemble des ingénieurs croient tout simplement en l'exactitude de leur règle à calcul, et aucun d'entre eux ne nourrit quelque intention de justifier cette confiance en effectuant personnellement les calculs innombrables que la règle résume si bien. On soutiendra peut-être que tout scientifique pourrait répéter chaque expérience et en vérifier les résultats, mais en fait aucun scientifique n'a envie de répéter toutes les expériences et de vérifier les résultats d'expériences, sur lesquels il fait fond. Et l'entreprise de la science empirique est si radicalement collective qu'aucun scientifique ne peut posséder par une connaissance produite de façon immanente le donné factuel qui compte vraiment. En effet, le donné factuel qui compte vraiment, pour toute théorie ou hypothèse, c'est le témoignage commun de l'ensemble des scientifiques, selon lequel ils ont vérifié dans leurs recherches particulières les implications de cette théorie ou de cette hypothèse. En termes plus clairs, le donné factuel qui compte vraiment est le donné factuel étayant la croyance.

Puisque la collaboration est un fait, puisqu'elle est incontournable, puisqu'elle s'étend en un réseau hautement différencié de spécialités interdépendantes, la mentalité de chacun devient un produit composite à l'intérieur duquel il est impossible de séparer la partie connaissance engendrée de façon immanente et la partie croyance. Comme nous l'avons vu dans le chapitre sur le jugement, nous portons dans notre esprit, en arrière-plan, une multitude de jugements et d'assentiments antérieurs qui servent à clarifier et à définir, à expliquer et à défendre, à pondérer et limiter tout jugement prospectif que nous sommes sur le point de porter. Si nous examinons cette multitude de jugements et d'assentiments, nous constaterons que nos croyances sont tout autant opératives que nos connaissances engendrées de façon immanente. Et si nous poursuivons plus loin cet examen, nous serons forcé de conclure que, puisque aucune croyance n'est indépendante de quelques éléments de connaissance engendrée de façon immanente, il y a très peu d'éléments de connaissance engendrée de façon immanente qui sont entièrement indépendants des croyances. Si je dis que l'Angleterre est une île, ce que j'exprime tient chez moi à la fois de la connaissance et de la croyance. Personne ne connaît peut-être d'une connaissance engendrée de façon immanente le fait que la relativité générale est une théorie plus juste que la théorie de Newton sur le périhélie de Mercure. Cela ne veut pas dire, cependant, que quiconque affirme cette théorie affirme une pure croyance. L'esprit humain se développe par le processus autocorrectif de l'apprentissage, processus où s'entremêlent, en une symbiose incessante, la connaissance personnelle et la croyance. Pour élargir son expérience personnelle, il faut être informé des opinions et des convictions d'autrui. Pour approfondir sa compréhension personnelle, il faut explorer de nombreux points de vue. Pour former son jugement personnel, il faut se plier à un processus de différenciation, de clarification et de révision, où le choc des jugements contradictoires est aussi pertinent que sa propre observation, sa propre mémoire, sa propre recherche intelligente et sa propre réflexion critique. Aussi chacun d'entre nous évolue-t-il depuis l'état d'ignorance de la petite enfance jusqu'à sa mentalité formée de la maturité; aussi importante, aussi déterminée soit la contribution de la croyance dans la formation de nos esprits, toutes ces croyances, et toutes leurs implications, ont été soumises pourtant à l'épreuve sans cesse répétée, si jamais elle est restée inaperçue, des expériences nouvelles, des questions nouvelles et des insights nouveaux, ainsi que de la clarification et de la pondération apportée par les révisions des jugements.

Le contexte général de la croyance est donc une collaboration soutenue d'un grand nombre de consciences de soi rationnelles dans la démarche d'atteinte et de diffusion de la connaissance. L'absence d'une telle collaboration nous condamnerait à une ignorance primitive. Par contre, la conséquence de cette collaboration est une symbiose de connaissance et de croyance. Comment donc se déploie le processus de la croyance?

4.2 Analyse de la croyance

Une analyse de la croyance présuppose un théorème et fait ressortir un processus typique.

Le théorème a trait à la possibilité logique de la croyance. Il peut être divisé en deux volets, l'un, éloigné et général, l'autre, prochain et concret.

Le volet éloigné et général du théorème fait fond sur le critère de la vérité. Nous avons vu que, lorsqu'une proposition est saisie comme étant inconditionnée de fait, une nécessité rationnelle nous amène à affirmer ou à nier la vérité certaine ou probable de cette proposition. Par conséquent, même si elle est une propriété immanente des actes rationnellement conscients de l'assentiment ou de la récusation, la vérité repose tout de même sur l'inconditionné. Or l'inconditionné est indépendant non seulement des endroits particuliers et des temps particuliers, mais également de l'esprit particulier du sujet qui le saisit. Par conséquent, toute vérité possède une « détachabilité » essentielle par rapport à l'esprit dans lequel il se trouve qu'elle a été engendrée, ainsi qu'une « communicabilité » essentielle, puisque l'inconditionné doit forcément être indépendant des processus de transmission d'un endroit ou d'un temps à un autre, et d'un esprit à un autre.

Le volet prochain et concret du théorème se ramène à une question de fait. Il peut y avoir, et il y a effectivement, une collaboration humaine pour l'avancement et la diffusion de la connaissance. C'est à cette collaboration que l'on doit l'invention et le développement des langues, l'érection des écoles et des universités, le recours aux méthodes scientifiques et la publication des revues scientifiques, nos institutions domestiques, économiques et politiques, ainsi que le réseau entier des communications du monde civilisé portant une réprobation implicite, et souvent explicite, du faux témoignage, de la fourberie et de la propagande. Dans la mesure où cette collaboration se déploie correctement, se concrétisent la « détachabilité » et la « communicabilité » essentielles de la vérité. Chacun peut contribuer à un fonds commun s'il saisit l'inconditionné de fait; chacun contribue effectivement à ce fonds commun s'il exprime de façon exacte l'inconditionné qu'il saisit; et chacun peut s'approprier des éléments de ce fonds commun s'il croit, de manière intelligente et critique, aux vérités que d'autres ont saisies.

Une question se pose : comment distinguer, à l'intérieur de cette collaboration, les parties où elle se déploie correctement, et les parties où elle ne se réalise pas correctement? Il s'agit là d’une question complexe qu'il vaut mieux traiter dans la prochaine section (4:3). Notre propos immédiat concerne le processus typique de la croyance véritable, qu'illustre l'acceptation de la vérité d'une table de logarithmes. Nous distinguerons cinq phases : 1) des jugements préliminaires sur la valeur de la croyance en général, sur la fiabilité de la source pour une croyance particulière et sur la justesse de la communication provenant de la source, 2) un acte de compréhension réflexif qui, en fonction des jugements préliminaires, saisit comme étant inconditionnée de fait la valeur de la décision de croire à telle proposition particulière, 3) le jugement de valeur conséquent, 4) la décision conséquente de la volonté et 5) l'assentiment qui est l'acte de la croyance.

C'est le deuxième élément de cette séquence qui en est l'acte clé. Il est en effet le but vers lequel tendent les jugements préliminaires, qu’il récapitule; il anticipe du même coup les trois actes subséquents et constitue la garantie de leur validité et de leur rationalité. Il convient donc de débuter par un bref examen des autres actes, afin de connaître ce que l'acte central doit soutenir et ce qu'il peut présupposer.

Le troisième acte de la séquence est donc un jugement sur la valeur de la décision de croire, comme étant certaine ou vraisemblable, la vérité ou la fausseté certaine ou vraisemblable d'une proposition. Comme tout autre jugement, celui-là découle, de par une nécessité rationnelle, d'une saisie personnelle de l'inconditionné de fait, et il pose précisément ce qui est saisi comme inconditionné. Comme tout autre jugement, celui-là peut être vrai ou faux, puisque l'enquête qui le prépare peut avoir été ou ne pas avoir été libre de l'influence indue de désirs autres que le pur désir de connaître, et puisque le sujet peut s'être montré insuffisamment ou, au contraire, excessivement exigeant dans la détermination de la présence de l'inconditionné de fait. Ce jugement diffère cependant des jugements de réalité et des jugements théoriques, puisqu'il résout une question concernant la valeur; de même, il diffère d'autres jugements de valeur, puisqu'il porte non pas sur le bien au niveau des sens, ni sur le bien au niveau de la volonté, ni sur le bien de l'être humain tout entier, ni sur le bien de la société, mais purement et simplement sur le bien de l'intellect. Enfin, il ne porte pas sur le bien de l'intellect de façon générale, mais sur une croyance particulière. Il présuppose donc qu'il est bon pour l'intellect d'atteindre l'inconditionné par sa propre recherche et sa propre réflexion, qu'il est bon pour l'intellect de communiquer à autrui l'inconditionné que l'intellect a atteint, tout comme il est bon pour l'intellect de ratifier l'inconditionné que d'autres ont atteint. Or le jugement de valeur dont il est question ici déborde ces généralités et porte sur la valeur de la ratification, dans un cas déterminé, de ce qu'autrui présente comme un inconditionné.

Le quatrième acte découle du troisième. Il s'agit d'une décision libre et responsable de la volonté, décision de croire qu'une proposition donnée est, de façon certaine ou vraisemblable, vraie ou fausse. Il s'agit d'un acte rationnel de la volonté, s'il est précédé d'un jugement sincère et favorable sur la valeur de la décision de croire en la proposition en question. Il s'agit d'un acte bon de la volonté, si le jugement de valeur sincère et favorable est également juste. De plus, en ses antécédents, la décision de croire peut être considérée comme semblable à toute autre décision, puisqu'elle présuppose l'occurrence d'un insight où l'acte de croire est saisi comme une ligne de conduite possible, et puisqu'elle présuppose l'occurrence d'une réflexion rationnelle débouchant sur une évaluation favorable de la ligne de conduite envisagée. Or en ses conséquents la décision de croire diffère de toute autre décision de la volonté. Car toute autre décision amorce ou prolonge une séquence intégrée de mouvements corporels, ou elle modifie le flot des images et des affects conséquents, ou elle concerne la volonté elle-même lorsqu'elle est une décision de décider; la décision de croire, par contre, est une décision de produire dans l'intellect l'acte d'assentiment à une proposition, ou de récusation de cette proposition.

Le cinquième acte de la séquence est l'acte de croire. Il s'agit d'un acte de la conscience de soi rationnelle, qui se produit dans le cadre du programme général de collaboration des esprits pour l'avancement et la diffusion de la connaissance de la vérité. Par son objet et son mode de déploiement, il ressemble à l'acte du jugement, mais il en diffère par son motif et son origine. Il ressemble au jugement par son objet, car il est affirmation ou négation de la vérité d'une proposition. Il ressemble au jugement par son mode, puisqu'il est un énoncé rationnel d’un oui ou d'un non qui peut être exprimé comme étant certain ou probable. Or le jugement est motivé par la saisie personnelle de l'inconditionné, tandis que l'assentiment ou la récusation posés par la croyance sont motivés par une décision de tirer avantage de la collaboration humaine dans la poursuite de la vérité. Le jugement découle, sous le sceau de la nécessité rationnelle, d'une saisie réflexive de l'inconditionné, tandis que l'assentiment ou la récusation posés par la croyance découlent, sous le sceau de la nécessité naturelle, d'une décision libre et responsable de croire.

Les troisième, quatrième et cinquième actes forment une séquence. Le jugement porte sur la valeur de la décision de croire. L'acte de volition est une décision de croire en fonction de cette valeur. L'assentiment ou la récusation posés par la croyance constituent la valeur que le sujet affirme et décide d'accepter. De même que l'acte de croire dépend de la décision, et que la décision dépend du jugement de valeur, les trois actes sont anticipés par la saisie réflexive de la compréhension; dans cet acte réflexif, en effet, le conditionné saisi comme inconditionné de fait est la valeur de la décision de croire à une proposition donnée. Par conséquent si l'acte réflexif se produit, le jugement de valeur en découlera par nécessité rationnelle, la décision de croire s'ensuivra par l'exercice libre de la responsabilité, et l'acte de croire sera posé par nécessité naturelle. Pour que se produise l'acte réflexif, cependant, il faut 1) un conditionné, 2) un lien entre le conditionné et ses conditions et 3) la réalisation des conditions.

Le conditionné dont il est question est la valeur de la décision de croire à une proposition déterminée.

Le lien entre les conditions et le conditionné tient au fait que, si la proposition a été saisie comme inconditionnée, d'une façon qui satisfasse au critère de la vérité, la décision de croire à la proposition présente alors une valeur.

Enfin, les conditions sont remplies dans la mesure où le sujet sait 1) que la proposition a été transmise fidèlement depuis sa source et 2) que cette source a émis la proposition, l'a émise comme étant vraie, l'a émise fidèlement, et ne s'est pas trompée.

Puisque la connaissance de la réalisation des conditions consiste en général en des jugements ou des assentiments, l'inconditionné peut être exprimé comme un syllogisme où le lien fournit la prémisse majeure, et la réalisation des conditions, la prémisse mineure. Cependant, comme nous l'avons vu déjà, l'expression syllogistique a pour fonction non pas d'éliminer, mais plutôt de faciliter l'occurrence de l'acte réflexif de la compréhension. Un perroquet ou un ordinateur peut émettre des signes ayant la configuration du syllogisme, mais ni l'un ni l'autre ne saurait saisir l'inconditionné de fait; ni l'un ni l'autre ne se soumettra jamais, non plus, à la nécessité rationnelle qui préside au jugement. Par ailleurs, lorsqu’un être humain porte un jugement sur la valeur de la décision de croire, ce n'est pas en raison d'un syllogisme, ni même parce qu'il accepte les prémisses d'un syllogisme, mais uniquement parce que le syllogisme lui a permis de saisir l'inconditionné de fait dans son acceptation des prémisses.

Nous devons aborder les jugements préliminaires, car si nous avons déjà examiné leurs éléments théoriques, tels que la communicabilité essentielle de l'inconditionné et la valeur de la concrétisation de cette communicabilité dans une collaboration humaine, ces jugements présentent également des éléments concrets tels que la fiabilité d'une source donnée et la justesse d'une communication donnée.

L'observation fondamentale à formuler ici concerne, bien sûr, l'insuffisance ultime de tout ensemble de règles générales. Le concret, en effet, déborde toutes les généralités, et le jugement de réalité concret pertinent variera non seulement en fonction des croyances mais aussi en fonction des sources, des communications, ainsi que des circonstances et des connaissances des croyants éventuels. La recherche intelligente et la réflexion critique doivent déployer toutes leurs ressources à la fois pour exclure les nombreuses possibilités d'erreur et d'inexactitude, et pour découvrir et assembler les indications et les confirmations de la vérité, tout aussi variées. Enfin, comme nous l'avons vu, si une analyse peut indiquer les lignes générales de la démarche de l'intellect humain vers le jugement de réalité concret, elle ne peut jamais donner une juste représentation de l'ampleur de ses ressources et de la finesse de son discernement.

S'il est hors de question de présenter en termes généraux des jugements concrets, il est tout de même possible de relever certaines différences notables. Quelqu'un peut en effet arriver à cerner l'inconditionné saisi par une autre personne, soit en échangeant directement avec elle, soit en passant par une série d'intermédiaires. Pour cela, il pourra s'en remettre à la connaissance personnelle qu'il possède des compétences et des dispositions de la personne en cause, ou au témoignage d'autres personnes dont il connaît les compétences et les dispositions. Il pourra se protéger de l'erreur en s'interrogeant sur les compétences de la personne en cause, et de la duperie en s'interrogeant sur les motifs qui l'animent, ou il pourra emprunter le raisonnement inverse, illustré par Collingwood dans une histoire policière où tous les témoins mentent et où tous les indices sont truqués. Il pourra se situer au-dessus de la gamme entière des considérations personnelles pour fonder sa démarche sur les lois constituantes de la collaboration humaine, construite, non seulement en sa visée, mais également en son fonctionnement, de façon à réduire à un minimum l'erreur et l'inexactitude, et pour éliminer tôt ou tard même ce minimum fortuit. Quelle que soit la démarche empruntée, cependant, la seule règle générale qui s'applique veut le maintien d'une attitude de vigilance intellectuelle et de réflexion critique. Aussi intelligente et aussi critique que soit une personne, le résultat auquel elle parviendra sera de l'ordre de la croyance et non de la connaissance, puisqu'elle aboutira à un assentiment à une proposition qu'elle n'aura pas saisie elle-même comme étant inconditionnée.

Une dernière observation s'impose : un examen des raisons qui fondent les croyances révélerait, dans presque tous les cas, que ces raisons reposent sur d'autres croyances. Cela n'a rien de surprenant, puisque de fait les humains collaborent dans la poursuite de la connaissance et que chaque jugement qu'ils portent prend appui sur des jugements et des assentiments antérieurs. Il n'est toutefois pas inutile d'illustrer cet énoncé. Pour cela, nous allons faire appel à un exemple de nature scientifique, à la fois parce que la science est manifestement une entreprise collective, et parce qu'une erreur répandue oppose science et croyance.

Nous nous demanderons donc si la théorie de la relativité générale permet d'effacer partiellement l'erreur de 43 secondes sur l'arc par siècle, qu'accuse le calcul newtonien de la périhélie de Mercure. Si notre réponse est affirmative, elle présuppose 1) un certain nombre d'observations différentes et très exactes, 2) les principes et les inférences posés dans la construction, l'assemblage et l'utilisation des instruments astronomiques, 3) les principes et les calculs extensifs qu'exige la détermination des prévisions newtoniennes, et 4) la validité du calcul tensoriel et de la justesse de son emploi aux fins des approximations einsteiniennes. Pour obtenir des observations pertinentes, il faut toutefois faire intervenir successivement des observateurs formés, et soit une connaissance, soit une croyance établissant que leur formation a été réussie, qu'ils ont procédé de manière consciencieuse et qu'ils ont bel et bien obtenu les résultats qui leur sont attribués. La conception, la construction, l'érection et l'usage des instruments astronomiques soulèvent toute une gamme de problèmes scientifiques. S'ils sont établis scientifiquement, les principes de solution de ces problèmes sont établis par une collaboration humaine faisant appel à la croyance. Pour déterminer, dans le cas de chaque instrument, si ces principes ont été appliqués correctement, il faut là aussi s'en remettre à la croyance chaque fois que les applications n'ont pas été l'objet d'une connaissance engendrée de façon immanente. La signification de la théorie newtonienne et de la théorie de la relativité générale est exposée dans divers ouvrages dont les auteurs reconnaissent en dernière analyse que leur source, c'est l'œuvre de Newton et d'Einstein. Or la plupart des auteurs, tout comme leurs lecteurs, ne savent pas, mais croient simplement, que l'œuvre de Newton et d'Einstein constitue la source de leurs ouvrages. Enfin, un auteur peut bien connaître à la fois la mécanique newtonienne et le calcul des tenseurs, il hésitera tout de même à se fier à son jugement personnel, non appuyé de preuves, quant à la justesse de l'approximation einsteinienne, il renoncera sans doute à l'idée de refaire tous les calculs pertinents de la démarche newtonienne, ou du moins il renoncera à entreprendre d'établir par lui-même les tables mathématiques qui facilitent ses calculs. Ainsi sera-t-il amené à ajouter de nouvelles croyances, pour fonder sa croyance en la supériorité de la théorie de la relativité.

Aussi nombreuses que soient les croyances, on se consolera à la pensée qu'il s'agit là de croyances en la pensée des scientifiques. Ceux-ci jouissent d'une haute réputation d'intégrité intellectuelle. Cette réputation, il leur est même difficile d'y échapper, puisqu'en plus d'être soumis à de grands motifs d'évitement absolu de l'erreur et de l'inexactitude, chacun d'entre eux a les incitations et les moyens voulus pour dévoiler les erreurs et les inexactitudes ayant échappé à l'attention de ses collègues. La collaboration scientifique, à l'instar de la Constitution des États-Unis d'Amérique, est un mécanisme d'équilibre où chacun cherche à éviter les erreurs et décèle rapidement celles d'autrui. Il est facile de saisir le principe général, mais beaucoup plus difficile de faire l'expérience de son application pratique. Cette expérience, les scientifiques la possèdent; elle leur fournit une connaissance de leur cas particulier et soutient à la fois la croyance en la valeur opérative des mêmes pressions chez les autres scientifiques. Il s'agit pourtant de savoir si de telles pressions ont de fait été opératives chez les scientifiques particuliers qui ont été positivement ou négativement responsables de l'expression de la proposition précise à laquelle on peut croire ou ne pas croire dans la situation actuelle. Si ces pressions ont de fait été opératives, le degré d'approximation de la certitude est fonction de la période où la proposition s'est maintenue sans être contestée. Si elles n'ont pas été opératives, si d'autres pressions ou motifs tout aussi efficaces n'ont pas été opératifs, alors il est bien difficile de saisir comment la science moderne a pu transformer la vie moderne en profondeur comme elle l'a fait. Le lien de dépendance entre la croyance et d'autres croyances nous amène donc du domaine de la science au domaine de l'histoire, car la transformation profonde du monde moderne par la science moderne est une vérité que nous acceptons sans en avoir une connaissance entière, produite de façon immanente par notre expérience personnelle, notre recherche personnelle, et notre saisie personnelle de l'inconditionné.

4.3 La critique de la croyance

En principe, la croyance est possible parce que le critère de la vérité, c'est l'inconditionné. En pratique, la croyance est autant marquée au sceau de l'intelligence et de la rationalité que la collaboration des humains dans l'avancement et la diffusion de la connaissance. En fait, si la collaboration déployée dans le domaine de la science naturelle jouit d’un prestige immense, elle ne mérite pas la même estime dans d'autres domaines. Il existe des croyances erronées, et ce serait ignorer la fonction d'une analyse de la croyance que de ne pas l'utiliser pour expliquer la manière dont les croyances erronées se répandent et comment elles sont éliminées.

La présente question ne soulève heureusement aucun nouveau problème. Nous avons déjà déployé une critique générale de l'erreur, et les croyances erronées, comme l'erreur en général, trouvent leur fondement dans la scotomisation du sujet dramatique, dans les distorsions cognitives individuelles, collectives et générales du sujet pratique, dans les contrepositions de la philosophie, de même que dans leurs implications et conséquences éthiques. Dans la croyance, comme dans la pensée et le jugement personnels, l'être humain peut s'égarer lorsqu'il doit se comprendre ou se juger lui-même, ou lorsqu'il doit comprendre et juger autre chose en relation avec lui-même. La distance qui sépare leur domaine de recherche et le vécu humain n'est pas étrangère à la sérénité, à l'assurance que le mathématicien, le physicien, le chimiste manifestent dans l'exercice de leur activité. Si dans le passé physiciens et chimistes ont joué un rôle de premier plan dans la propagation du déterminisme mécaniste, il s'agissait là d'une erreur globale tenant au polymorphisme de la conscience humaine, corrigée depuis par l'abstraction de la relativité et l'indéterminisme de la mécanique des quanta. Si Haeckel représente un cas de fraude scientifique, sa supercherie visait à servir non pas les intérêts de la biologie, mais ceux d'une philosophie matérialiste. Par ailleurs, lorsque l'entreprise scientifique porte sur l'étude du vivant, de la psychologie des profondeurs, des institutions humaines, de l'histoire des nations, des cultures et des religions, elle offre des perspectives de plus en plus nombreuses, dont les différences deviennent irréconciliables. Elle ne peut en appeler à la science de façon plausible qu'en faisant intervenir des conventions méthodologiques excluant de la démarche scientifique l'essence même de son propos. La vie de l'être humain est assombrie par le problème du mal; du mal qui se projette sur l'esprit humain et qui gauchit tout autant ses croyances que ses connaissances engendrées de façon immanente.

L'élimination des bêtises qui se sont ancrées dans l'esprit par une longue symbiose de la recherche personnelle et de la croyance n'appelle pas plus de considérations nouvelles que la détermination de l'origine des croyances erronées. En effet, apprendre à reconnaître ses erreurs, c'est encore apprendre. La démarche d'apprentissage s'amorce autour d'un indice fourni par la découverte d'une problématique précise, où de toute évidence on s'est trompé. Elle se poursuit dans une recherche sur les sources qui peuvent avoir contribué à cette erreur et peut-être bien à d'autres erreurs. Elle entraîne une interrogation au sujet des motifs et des jugements qui ont étayé l'erreur relevée, et qui peut-être étayent encore d'autres erreurs. Elle déploie un examen des conséquences du point de vue maintenant rejeté, pour chercher à déterminer si ces conséquences doivent également être éliminées. Le processus est cumulatif. La découverte d'une erreur peut mener à la découverte d'autres erreurs, ainsi de suite. De plus, ce processus cumulatif fait fond non seulement sur le processus inné de l'apprentissage, où l'insight est toujours source de nouveaux insights, mais également sur l'exigence de cohérence au cœur de la conscience rationnelle. Si notre attachement à la cohérence nous amène en effet à répéter une erreur une fois que nous l'avons commise, il nous porte également à rejeter de nouvelles erreurs une fois rejetée une erreur originale, tout en nous fournissant de nombreux indices pour la découverte des autres erreurs à rejeter.

Si nos principes généraux nous permettent de traiter brièvement à la fois la question des origines des croyances erronées et celle de la méthode d'élimination de ces croyances, il ne faut pas pour autant négliger les éclaircissements que peut apporter une mise en relief.

Premièrement, la critique se fonde sur une notion de la croyance qui est formulée systématiquement. Il existe une collaboration humaine dans la poursuite et la diffusion de la vérité. Cette collaboration implique l'existence, dans la mentalité de toute personne, d'un principe de distinction entre, d'une part, les jugements qui reposent sur une connaissance engendrée de façon immanente et, d'autre part, les autres actes d’assentiment qui tiennent à une participation à la grande collaboration humaine. Sans une connaissance engendrée de façon immanente, il n'y aurait aucune contribution à la collaboration humaine. Sans certaines croyances, personne ne profiterait de cette collaboration. Cela signifie, de plus, que la connaissance engendrée de façon immanente et la croyance diffèrent, non pas quant à leur objet ou à leur mode, mais quant à leurs motifs et à leur origine. L'affirmation d'une même proposition, par exemple E = mc2, peut chez certains tenir de la connaissance et chez d'autres, de la croyance. L'objet de cette croyance ou de cette connaissance peut être tenu pour plus ou moins probable. Si elle exprime la connaissance, l'affirmation sera saisie cependant comme étant elle-même inconditionnée. Si elle exprime la croyance rationnelle, l'inconditionné qui est saisi est la valeur de la volonté de profiter du travail intellectuel d'autrui. Par conséquent, puisque la croyance et la connaissance engendrée de façon immanente ont même objet, nous devons nous dissocier de tous les points de vue qui attribuent la croyance aux profondeurs psychologiques, au désir, à la crainte, au sentiment, ou à la simple volonté. Par ailleurs, puisque même une collaboration intellectuelle est conditionnée par des décisions de la volonté, nous devons également nous dissocier de tous les points de vue qui tiennent toute croyance pour une simple affaire d’activité cognitive.

Deuxièmement, même s'il existe en principe une distinction entre la connaissance engendrée de façon immanente et la croyance, il ne faut pas en conclure à l'existence de deux compartiments dans l'esprit, ni établir une règle voulant que l'esprit conserve ce qui en lui tient de la connaissance et rejette ce qui tient de la croyance. Au contraire, à la collaboration externe correspond une symbiose interne, et une consigne d'abandon de toute croyance aurait les mêmes conséquences grotesques que le critère philosophique cartésien de l'indubitabilité. Une telle consigne ne pourrait être suivie, en effet, que par des esprits ayant une notion tout à fait fautive de la nature et de la portée de la croyance. Elle mènerait au rejet de tout ce qui serait considéré, à partir de suppositions erronées, comme des croyances. Ainsi, non seulement cette consigne entraînerait le rejet des croyances vraies — ce qui manifesterait un manque d'attachement à la vérité — mais elle susciterait la conviction absurde que les croyances erronées mais cachées que l'on porte en soi tiennent de la science, d'un sens commun valable ou encore de la philosophie.

Bien sûr, il existe des croyances erronées. Bien sûr, il est nécessaire de les éliminer. Encore faut-il savoir ce qu'est une croyance. La démarche préliminaire, en ce sens, consiste à découvrir — ce qui risque d'en surprendre plus d'un, de nos jours — qu’un reportage radiophonique au sujet d'une découverte scientifique récente ajoute non pas aux connaissances scientifiques, mais aux croyances de l'auditeur. La deuxième démarche, tout aussi nécessaire que la première, sera la saisie de la méthode à suivre pour l'élimination des croyances erronées. Il est en effet essentiel de trouver la bonne méthode en la matière. Si vous cherchez à éliminer vos croyances erronées, il ne s'agit pas de prendre un livre et de croire au propos de l'auteur qui énumère vos croyances erronées. Vous ajouterez alors à vos croyances. L'ajout variera selon l'auteur fréquenté. Il est hautement improbable que cet auteur présente une liste de croyances erronées qui corresponde à celles que vous nourrissez. Mais il n'est pas improbable que vos croyances erronées président au choix d'un auteur et régissent subtilement votre critique de la croyance par la croyance. En fait, vous n'arriverez pas à éliminer vos croyances erronées si vous cherchez à déterminer explicitement les fondements de chacune de vos croyances et rejeter celles pour lesquelles vous ne disposez pas de fondements explicites adéquats. Une recherche sur les fondements d'une croyance vous fera bientôt découvrir, en effet, que cette croyance dépend de dix autres croyances, ainsi de suite. Si vous ignorez la méthode juste, vous vous retrouverez en train de sonder les fondements de cent onze croyances, et constaterez que ces croyances sont liées entre elles en une interdépendance organique de conditionnement mutuel, et que leur examen soulève d'autres considérations tenant en partie à une connaissance engendrée de façon immanente et en partie à d'autres croyances. De fait, l'être humain ne peut reconstruire sa mentalité par l'analyse explicite. L'analyse explicite, en effet, prend plus de temps que les démarches spontanées de l'esprit. Il a fallu à chacun d'entre nous toute une vie pour parvenir, par des démarches spontanées, aux mentalités que nous possédons. Si nous devions soumettre notre mentalité à une analyse explicite totale, il nous faudrait disposer d'une double vie : une vie pour vivre, et une autre, plus longue, pour analyser la première.

Par contre, la méthode qu'offre notre critique n'incite personne à croire qu'il souscrit à des croyances erronées. Elle nourrit, sans optimisme indu, l'espoir que même des gens d'une intelligence moyenne seront capables de découvrir par eux-mêmes au moins une croyance erronée. La méthode proposée n'offre à personne une liste estimative de ses croyances erronées. Elle n'offre même pas une liste de listes de rechange, à l'instar de l'industrie du vêtement qui offre une gamme de prêt-à-porter de différentes tailles. Elle vise plutôt à un résultat parfaitement ajusté, et ses objectifs sont atteints lorsqu'elle attire l'attention sur l'incidence de la découverte d'une seule croyance erronée. Une telle découverte, en effet, permet à une personne d'inverser le processus spontané et cumulatif qui a donné naissance à ses croyances erronées. Ainsi la méthode déploie-t-elle d'un coup une procédure à la fois économique et efficace. Économique, puisqu'elle n'entraîne aucune perte de temps dans l'examen des croyances vraies. Efficace, puisqu'elle prend appui sur la conviction personnelle d'avoir commis une erreur, et se déploie en épousant les structures de la mentalité personnelle, et les opérations spontanées et cumulatives de l'esprit qui seules peuvent résoudre les problèmes concrets.

Troisièmement, si nous prétendons que la méthode est un instrument efficace de dépistage des croyances erronées, nous n'allons pas jusqu'à prétendre qu'elle va au fond du problème. Le problème en effet se situe chez le sujet qui nourrit des croyances erronées, et non pas dans ces croyances en soi. C'est le sujet qui est fautif, bien plus que ses croyances. Tant que sa faute n'aura pas été corrigée, tant que sa distorsion cognitive n'aura pas été cernée et extirpée, il sera peu enclin à appliquer une méthode efficace, à s'attaquer aux délits de moindre envergure, à condamner les coupables, à traquer et à interroger d'autres suspects dans l'espoir de les condamner à leur tour. Une critique des croyances erronées est un expédient humain, et un expédient humain ne saurait exorciser le problème du mal. Si la volonté humaine épousait le détachement et l'ardeur non restreinte du pur désir de connaître, le problème du mal ne se poserait pas. Par contre, tant que la volonté n'épouse pas le désir de l'intellect, l'intellect peut bien concevoir des méthodes efficaces, la volonté va refuser de lui accorder la collaboration qu'exigent ces méthodes. Un tel pessimisme est toutefois purement hypothétique. Il reconnaît un problème du mal, mais écarte l'existence d'une solution. Or la solution existe bel et bien, et nul ne peut donc se dire que la solution n'est pas déjà en voie de réalisation en lui. Le cas échéant, la découverte et le rejet d'une seule croyance erronée peuvent le mener à la découverte et au rejet d'autant de croyances que l'exigera le Dieu de vérité.

4.4 Une note logique

La possibilité et le fait de la croyance entraînent l'intégration, à la notion de vérité, non seulement du contenu des jugements qui découlent d'une saisie réflexive de l'inconditionné, mais aussi du contenu des assentiments qui résultent de façon prochaine des décisions de la volonté et, de façon éloignée, de la saisie, par autrui, de l'inconditionné.

Dire « je sais que c'est vrai » et « je crois que c'est vrai », c'est traduire deux démarches tout à fait distinctes. Par conséquent, si j'ignore cette distinction et que je dis tout simplement « c'est vrai », je m'engage dans la voie de la fausseté.

De plus, même si l'analyse peut révéler un processus typique menant de la connaissance d'une vérité à la croyance en la même vérité, il ne faut pas tenir ce processus, aussi rationnel soit-il, pour une inférence. C'est que l'inférence réalise le passage, chez un même esprit, de la connaissance des prémisses à la connaissance de la conclusion. Alors que le processus typique de la croyance est le passage de la connaissance d'une vérité chez un esprit à la croyance en la même vérité chez un autre esprit.

Enfin, tout comme il importe de distinguer 1) la validité générale de l'inférence syllogistique, 2) la conformité d'un cas particulier avec le type général, 3) la saisie de la validité générale, 4) la saisie de la conformité d'un cas particulier et 5) l'affirmation de la conclusion à établir dans ce cas particulier, il importe également de distinguer 1) la validité générale d'une analyse de la croyance, 2) la conformité d'un processus particulier de croyance avec le type général, 3) la reconnaissance de la validité de l'analyse générale, 4) la reconnaissance de sa validité dans un cas particulier et 5) l'acte de croyance personnelle dans le cas particulier.

5 Retour à l'examen de la structure heuristique de la solution

Notre exposé sur la croyance a été inséré comme une digression à l'intérieur d’un propos plus large. Le présent chapitre s'est organisé en effet à partir d'une affirmation double, concernant le problème du mal et l'existence d'une solution. De plus, même si nous avons reconnu que manifestement un grand nombre de solutions se trouvent à la portée de la toute-puissance divine, nous avons perçu la possibilité de déterminer les caractéristiques générales communes à toutes les solutions : toute solution serait unique, elle serait universellement accessible et permanente, elle serait un prolongement harmonieux de l'ordre actuel de l'univers, elle consisterait en un renversement de la priorité de la vie sur la connaissance nécessaire à l'orientation de la vie et sur la bonne volonté qu'exige la conformité à la connaissance, ce renversement s'accomplirait par l'intermédiaire des formes conjuguées qui en un certain sens entraîneraient un dépassement de la nature humaine, qui constitueraient une intégration nouvelle et supérieure de l'activité humaine, qui relèveraient non pas d'un système statique mais d'un système en mouvement, qui seraient réalisées grâce à l'appréhension et au consentement de l'être humain, et en accord avec les probabilités de l'ordre universel. Enfin, nous avons vu que ces formes conjuguées seraient quelque type de charité, d'espérance et de croyance.

Maintenant que nous avons éclairci la notion de croyance, nous pouvons poursuivre notre exploration de la structure heuristique. Pour mettre en lumière la continuité entre la présente cinquième section et la troisième section, nous allons inscrire nos énoncés dans la séquence déjà amorcée.

Seizièmement, la solution consistera, en son aspect cognitif, en une collaboration nouvelle et supérieure des humains dans la poursuite de la vérité. Comme nous l'avons vu, en effet, la solution résout vraiment le problème de l'erreur et du péché par une intégration supérieure qui, bien que transcendante en un certain sens, est un prolongement harmonieux de l'ordre actuel de l'univers. Or, dans l'ordre actuel de l'univers, le développement intellectuel de l'être humain se produit à l'intérieur d'une collaboration que maintiennent les humains par leur véridicité et leur rectitude, à laquelle ils participent par leurs croyances et à laquelle ils contribuent par l'apport de leur connaissance engendrée de façon immanente. Par conséquent, puisque la solution est un prolongement harmonieux de l'ordre actuel, elle constituera également une collaboration comportant la croyance, la véridicité, la rectitude, et la connaissance engendrée de façon immanente. Puisque la solution est une intégration supérieure, elle constituera une collaboration nouvelle, supérieure. Enfin, puisque la solution résout un problème créé par l'erreur et le péché, la collaboration nouvelle et supérieure dans la poursuite de la vérité fournira un antidote aux erreurs que l'être humain est porté à commettre.

Dix-septièmement, la collaboration nouvelle, supérieure, sera non pas seulement une collaboration entre êtres humains, mais fondamentalement une collaboration de l'être humain avec Dieu pour la solution du problème du mal. Si en effet les humains pouvaient réaliser une collaboration efficace dans la poursuite de la vérité ayant trait au vécu humain, il n'y aurait pas de problème, et une solution ne serait donc pas nécessaire. Or le problème existe, et nous affirmons l'existence d'une solution en raison de la sagesse divine, de la bonté divine et de la toute-puissance divine. Donc, la collaboration nouvelle et supérieure n'est pas l’œuvre de l'être humain seulement, mais elle est principalement l'œuvre de Dieu.

Dix-huitièmement, l'entrée de l'être humain dans cette collaboration nouvelle et supérieure, et sa participation à ses fruits, traduiront une espèce de foi.

Nous entendons par « foi » la forme conjuguée requise que la solution apporte à l'intellect humain. Et nous désignons comme « une espèce de foi » toute forme conjuguée qui parfait l'intellect grâce à l'une des nombreuses solutions possibles à la portée de la toute-puissance divine.

De plus, nous pouvons montrer que cette foi sera une croyance transcendante. La solution, en effet, doit être universellement accessible, sans toutefois déroger aux probabilités de l'ordre actuel de l'univers. Or, seule la croyance est universellement accessible à l'intérieur d'un prolongement harmonieux de l'ordre existant. De plus, la croyance pertinente sera transcendante, car elle fait participer l'être humain à la collaboration nouvelle et supérieure, dont Dieu est l'initiateur et l'agent principal.

Dix-neuvièmement, il faut distinguer trois étapes en ce qui regarde la foi. Nous avons vu en effet que la solution introduit dans la volonté de l'être humain l'espérance d'une connaissance de Dieu qui renforce le pur désir de connaître. Il y a donc une étape finale, celle où l'atteinte de la connaissance supplante la foi et réalise l'objet de l'espérance. En outre, nous avons vu que la solution elle-même comporte deux volets : d'abord une tendance émergente, puis ensuite seulement sa pleine réalisation. Il y aura donc une foi et une collaboration initiales dans la tendance émergente vers la solution, de même qu'une foi et une collaboration entières dans la pleine réalisation de la solution.

Vingtièmement, puisque la foi est une croyance transcendante opérative à l'intérieur d'une collaboration nouvelle et supérieure de l'être humain avec Dieu, l'acte de foi sera un assentiment de l'intellect à des vérités transmises grâce à cette collaboration, et il sera motivé par la confiance en la véridicité de Dieu. L'acte de foi, comme croyance, sera en effet un assentiment de l'intellect à un objet, en raison d'un motif. Comme croyance à l'intérieur d'une collaboration nouvelle et supérieure, l'objet de la foi sera les vérités transmises grâce à cette collaboration. Puisque la foi est une croyance à l'intérieur d'une collaboration de l'être humain avec Dieu, initiateur et agent principal de la collaboration, le motif de la foi sera l'omniscience, la bonté et la toute-puissance de Dieu qui fait naître et préserve cette collaboration.

Vingt-et-unièmement, l'acte de foi spécifié par son objet inclura une affirmation de la nature spirituelle de l'être humain, de sa liberté, de sa responsabilité, de sa condition de pécheur, de l'existence et de la nature de Dieu, ainsi que de la solution transcendante que Dieu apporte au problème du mal. Il inclura les vérités fondamentales concernant l'être humain et concernant Dieu, non pas du fait que la collaboration ordinaire inter-humaine ne permet pas d'établir ces vérités, mais parce qu'elle ne parvient jamais à produire une position unanime chez les humains. Il inclura une proclamation et une exposition de la solution parce que, comme nous l'avons vu, même si l'être humain ne peut créer la solution ni la préserver, il doit tout de même faire preuve d'intelligence et de rationalité en reconnaissant et en acceptant cette solution.

Vingt-deuxièmement, l'être humain fera preuve d'intelligence et de rationalité en reconnaissant la solution, dans la mesure 1) où il saisira l'existence du problème du mal, et en particulier l'impossibilité d'une solution humaine de ce problème, 2) où il déduira que la sagesse divine doit connaître un grand nombre de solutions possibles, que la toute-puissance divine peut réaliser chacune de ces solutions, et que la bonté divine doit avoir réalisé certaines d'entre elles, et 3) où il reconnaîtra que, de fait, dans l'histoire humaine, il y a eu tout d'abord une tendance émergente, puis la pleine réalisation d'une solution qui possède toutes les caractéristiques déterminées ou devant être déterminées dans une structure heuristique telle que le présent.

Vingt-troisièmement, l'être humain fera preuve d'intelligence et de rationalité en acceptant la solution dans la mesure où les jugements mentionnés ci-dessus lui permettent de saisir comme inconditionnée la valeur de la décision d'accorder son assentiment aux vérités mises en lumière dans la collaboration nouvelle et supérieure, en raison de la véridicité initiatrice et préservatrice de Dieu. De la saisie de l'inconditionné découleront en effet, de par une nécessité rationnelle, un jugement sur la valeur de la décision d'accorder son assentiment, de par une libre responsabilité, une décision d'accorder son assentiment et, de par une nécessité naturelle conditionnée, l'acte d'assentiment lui-même.

Vingt-quatrièmement, puisque la solution est un prolongement harmonieux de l'ordre actuel de l'univers, l'être humain va non seulement reconnaître la solution et l'accepter, mais également collaborer à sa réalisation. Par conséquent, puisque la solution concerne tous les humains et qu'elle est universellement accessible, une collaboration sera déployée pour la diffusion de la bonne nouvelle de l'existence et de la nature de la solution. Puisque la solution est permanente, une collaboration sera déployée pour la transmission de la solution d'une génération à l'autre. Puisque l'expression humaine est fonction de son auditoire, une collaboration sera déployée pour la reformulation de l'expression de la solution à l'égard de différents endroits, différentes époques, différentes classes et différentes cultures. Puisque l'être humain peut parvenir à un point de vue universel, une collaboration sera déployée pour la conception et l'expression de la solution en fonction du point de vue universel. Enfin, puisque la solution concerne le problème du mal, une collaboration sera déployée pour la saisie et la formulation de la manière dont la solution sera pertinente et efficace pour chacune des générations successives de personnes, de classes, d'entités nationales, et d'humains de façon générale.

Vingt-cinquièmement, de même que l'existence du problème du mal tient au fait que Dieu respecte la liberté humaine, l'existence de la solution ne compromettra pas la liberté humaine. Par conséquent, il faut s'attendre non seulement à ce que la collaboration apportée par les humains à la solution trahisse des déficiences et des échecs, mais aussi à ce que ces indices d'aberration portent la marque de leurs origines humaines. La scotomisation du sujet dramatique se révèle dans les excès manifestés par l'être humain à la fois lorsqu'il se réclame du spirituel et lorsqu'il s'intéresse au sensible. La distorsion cognitive individuelle fera oublier à l'être humain que son rôle fondamental dans la collaboration s'inscrit dans l'acte de foi, et que les contributions qu'il peut y apporter se limitent à la saisie, à la clarification, à l'expression de la signification, des implications et des applications des vérités de la foi. La distorsion cognitive collective substituera à une solution unique, universellement accessible, une multiplicité de solutions pour différentes classes et différentes nations. La distorsion cognitive générale introduira les contrepositions. Puisqu'elle est impossibilité de saisir que le réel est l'être et que l'être est connu par un oui prononcé de manière rationnelle, cette distorsion cognitive amènera ceux qui en souffrent à considérer les vérités de la foi comme de simples mots ou de simples symboles, et à soutenir que la prise de contact avec la réalité se fait uniquement au niveau de l'expérience, antérieur à toutes les questions et à toutes les réponses. Par ailleurs, une fois que les contrepositions sont opératives, soit pleinement, comme dans le modernisme, soit sous une forme mitigée, la collaboration nouvelle et supérieure des humains sous la mouvance de Dieu est dépouillée de toute signification. La validité et la compétence des modalités de concrétisation et des institutions de cette collaboration ne sont pas reconnues. L'espérance et la charité qui pourraient consolider le pur désir de l'être humain et transformer sa volition sont privées de la motivation et de l'orientation d'une foi formulée intelligemment et acceptée rationnellement.

Vingt-sixièmement, si la foi n’exclut pas la possibilité et le fait de l'hérésie parce que la solution est un prolongement harmonieux de l'ordre actuel de l'univers, l'hérésie ne peut toutefois pas éliminer la solution et restaurer le règne incontesté du péché. La solution, en effet, est principalement l'œuvre de Dieu, qui est omniscient, qui est tout-puissant, et qui est bonté. Par conséquent, la collaboration nouvelle et supérieure va survivre aux irruptions de l'hérésie. De plus, cette survie et cette préservation, même si elles sont principalement l'œuvre de Dieu, se réaliseront par l'intermédiaire de dispositifs humains et en accord avec les probabilités, car la collaboration nouvelle est partie intégrante de l'ordre actuel de l'univers. Or le seul moyen dont disposent les humains pour préserver l'authenticité et l'intégrité d'une collaboration est l'établissement d'une organisation qui possède des institutions capables de porter les jugements nécessaires et de prendre des décisions universellement contraignantes. Donc, Dieu assurera la préservation de la foi contre l'hérésie par l'intermédiaire d'une organisation appropriée incarnant la collaboration nouvelle et supérieure.

Vingt-septièmement, même si la solution, comme intégration supérieure, doit être réalisée principalement dans l'intellect et la volonté de l'être humain par les formes conjuguées de la foi, de l'espérance et de la charité, elle doit également pénétrer et envelopper le niveau de la sensibilité. La conscience humaine se déploie essentiellement dans quelque amalgame des configurations d'expérience dramatique et pratique et, comme la solution prolonge harmonieusement l'ordre actuel de l'univers, elle ne peut être réalisée avec succès que si elle investit la sensibilité et l'intersubjectivité humaines. De plus, comme nous l'avons vu, tout exercice de l'intelligence humaine présuppose un flot approprié de présentations des sens et de l'imagination et, dans la mesure où l'intelligence, la rationalité et la volonté produisent une expression à laquelle l'agir correspond, elles doivent disposer d'images tellement chargées d'affects qu'elles puissent à la fois orienter et provoquer l'agir. Il y a l'image qui est le signe de contenus intelligibles et rationnels. Il y a l'image qui est une force psychique. Il y a aussi l'image qui symbolise l'orientation de la conscience humaine dans l'inconnu connu. Et comme la foi met en lumière plus de vérités que la compréhension ne peut en embrasser, comme l'espérance renforce le désir de connaître détaché, désintéressé, non restreint, la sensibilité humaine a besoin de symboles qui libèrent son dynamisme transformateur et le mettent en harmonie avec les pressions vastes mais impalpables du pur désir, de l'espérance et de la charité se traduisant en don de soi.

Donc, la solution ne sera pas seulement une rénovation de la volonté en conformité du détachement et de l'aspiration de l'intelligence, non seulement une collaboration nouvelle et supérieure de l'intellect par la foi en Dieu, mais également un mystère qui sera à la fois un symbole de ce qui n'est pas compris, un signe de ce qui sera saisi et une force psychique qui animera les organismes humains, unis par la charité, dans l'accomplissement joyeux, énergique, empressé, et toutefois éclairé, des tâches à assumer dans un ordre du monde où le problème du mal est non pas éliminé, mais transcendé.

De plus, comme le mystère représente un besoin permanent de la sensibilité et de l'intersubjectivité humaines, alors que le mythe est une aberration non seulement du mystère mais également de l'intellect et de la volonté, le mystère, qui est la solution dans sa dimension sensible, doit tenir du factuel et non de la fiction, de l'histoire comme relation du réel et non de l'histoire comme récit imaginaire. Par conséquent, la tendance émergente et la pleine réalisation de la solution doivent inclure les données sensibles qu'exige la nature sensible de l'être humain et qui vont commander son attention, nourrir son imagination, stimuler son intelligence et sa volonté, libérer son affectivité, maîtriser son agressivité, et, comme caractéristiques essentielles du monde des sens, signifier sa finalité, son ardent désir de Dieu.

Vingt-huitièmement, la solution sera efficace au sens où elle répondra au problème du mal non pas en supprimant les conséquences des égarements de l'être humain, mais en introduisant une intégration nouvelle et supérieure, permettant à l'être humain, s'il le veut, de s'élever au-dessus de ces conséquences, de stopper et de renverser la séquence de synthèses de plus en plus restreintes où la théorie cède constamment le pas à la pratique, d'assurer une base nouvelle, plus solide, sur laquelle pourra faire fond son développement intellectuel et social, pour atteindre des niveaux inespérés, et pour résoudre perpétuellement l'irrationnel objectif des situations sociales en opposant à l'abondance du mal une diffusion plus généreuse du bien.

Vingt-neuvièmement, la solution aura une nature, un contenu, une portée et une efficacité qui lui seront propres. Nous avons abordé la solution par un examen du problème du mal, et nous avons par conséquent fait ressortir les aspects de la solution qui ont trait au problème. Mais la solution sera une intégration nouvelle et supérieure, un niveau inédit où la vie humaine pourra s'épanouir. Pour la toute-puissance divine, toutefois, de nombreuses solutions différentes sont possibles, et une structure heuristique ne peut nécessairement faire plus que déterminer les caractéristiques générales communes à toutes les solutions. Par conséquent, pour rendre compte de manière particulière de l'intégration nouvelle et supérieure, du contenu de sa foi, de l'objet de son espérance, de la communion créée par sa charité, du mystère de son humanisme transformé, il faut partir de la structure heuristique de la solution pour en arriver à la déceler dans les faits de la vie humaine et de l'histoire humaine.

Trentièmement, même si toute solution est transcendante au sens où elle fait intervenir une intégration nouvelle et supérieure, même si toute solution est religieuse lorsqu'elle est constituée par une foi, une espérance et une charité qui ont Dieu pour objet premier, cependant, dans la mesure où l'intégration supérieure dépasse les éléments minimaux essentiels de toute solution, seront révélées à l'être humain, en sa foi, des vérités qu'il n'aurait jamais pu découvrir par lui-même, des vérités qu'il n'aurait jamais pu comprendre de façon appropriée, même en leur accordant son assentiment. Plus grandes sont la perfection et la portée propres de l'intégration supérieure, en effet, plus celle-ci dépasse le monde familier de l'être humain, et plus elle se fonde sur l'excellence absolument transcendante de l'acte de compréhension non restreint.

Il s'ensuit donc que, si nous spécialisons la structure heuristique générale en y ajoutant de nouvelles hypothèses, il nous faut établir une distinction entre les solutions naturelles, les solutions relativement surnaturelles2 et les solutions absolument surnaturelles. Ces trois types de solutions ont une caractéristique commune : ce sont des solutions au problème du mal. Or les solutions naturelles n'offriront pas à la foi des vérités que l'être humain n'est pas en mesure de découvrir par lui-même, par le développement de sa compréhension. Elles n'offriront à l'espérance rien de plus que l'immortalité naturelle découlant du caractère spirituel de l'âme humaine, et que la connaissance de Dieu faisant suite à la séparation de l'âme immortelle et du corps mortel. Elles n'offriront à la charité rien de plus que la perfection de l'amour total de la créature qui se donne à son créateur. Les solutions relativement surnaturelles ne sont pas limitées par les capacités naturelles de l'être humain. L'objet de la foi intègre des vérités que l'être humain ne pourrait atteindre par le développement de sa compréhension, l'objet de l'espérance est une connaissance de Dieu à laquelle une âme immortelle ne saurait parvenir par elle-même, et la charité est l'abondance généreuse correspondant, sur un registre plus étendu, à la bienveillance la plus indulgente. Toutes ces solutions ne sont toutefois que relativement surnaturelles car, même si elles dépassent la mesure établie par la nature humaine, il y a d'autres créatures possibles qui dépassent l'être humain en fait d'excellence et pour qui ces solutions seraient naturelles. Enfin, il y a les solutions absolument surnaturelles. D'un point de vue négatif, ces solutions sont absolument surnaturelles du fait qu'elles ne peuvent être naturelles pour aucune créature possible. D'un point de vue positif, elles sont absolument surnaturelles parce que leur seul fondement, leur seule mesure tient à la nature divine elle-même. La foi inclut donc des objets qui sont hors de la portée naturelle de toute compréhension finie. L'espérance est donc une vision de Dieu qui étanche le désir non restreint de l'intelligence. La charité est donc le transport, l'extase et la communion illimitée qui résultent de la communication de l'amour absolu qui est Dieu lui-même; elle seule peut répondre à la vision de Dieu.

Trente-et-unièmement, s'il se trouve que la solution qui est fournie de fait à l'être humain est surnaturelle, et s'il se trouve en particulier que cette solution est absolument surnaturelle, cela va entraîner une intensification de la tension qui, comme nous l'avons vu, se crée chaque fois que les limites des niveaux inférieurs sont dépassées. De plus, lorsque l'intégration supérieure émerge dans la conscience, non seulement la tension elle-même est consciente comme opposition et conflit internes, mais elle est également objectivée socialement et culturellement dans le déploie ment dialectique de la vie humaine et de l'histoire humaine.

La solution surnaturelle, en effet, non seulement répond à un besoin de l'être humain, mais elle le dépasse pour le transformer et en faire le point d'insertion dans la vie humaine de vérités qui dépassent la compréhension humaine, de valeurs qui dépassent l'estimation humaine, d'une alliance et d'un amour qui, pour ainsi dire, amènent Dieu trop près de l'être humain. Bien sûr, une fois l'être humain établi dans la solution surnaturelle, tout serait parfait. Une telle solution serait en effet une intégration supérieure. Elle respecterait, par sa nature même, et favoriserait en fait, le déploiement approprié de toutes les capacités humaines. De même que l'organisme atteint son niveau de complexité et de souplesse lorsqu'il est soumis à l'intégration supérieure de la conscience animale, de même que la psychè atteint la richesse et la plénitude de ses appréhensions et de ses réactions lorsqu'elle est soumise à l'intégration supérieure de l'intelligence humaine, ainsi l'excellence humaine voit ses potentialités effectives grandement élargies lorsqu'elle est soumise à l'intégration supérieure de la solution surnaturelle. Les généralités peuvent cependant être très trompeuses. Il ne faut pas oublier que la solution est un prolongement harmonieux de l'ordre présent de l'univers, qu'elle est constituée par des formes conjuguées qui se développent, et que cette réalisation et ce développement se produisent grâce à des actes humains de reconnaissance et de consentement qui sont en accord avec des tables de probabilités. L'assentiment de la foi est le point de départ vers une compréhension toujours plus entière de sa signification, de ses implications et de ses applications. La volonté antécédente de l'espérance doit progresser, depuis un renforcement générique du pur désir, jusqu'à devenir un auxiliaire adapté et spécialisé, prêt à neutraliser toute interférence à l'égard soit de la finalité non restreinte de l'intellect, soit de son détachement et de son désintéressement essentiels. La volition antécédente de la charité doit passer d'une détermination affective à une détermination effective pour découvrir et pour rendre effectif en toutes choses l'intelligibilité de l'ordre universel conçu et choisi par Dieu. Par conséquent, même pour ceux chez qui la solution est réalisée, la mesure de cette réalisation s'inscrit dans une gradation infinie; et, conséquence nécessaire, il y a donc, chez ceux qui professent une connaissance et une ratification de la solution, une infinité de degrés de manquement possible aux promesses de fructification d'une telle ratification dans leur vie et dans les situations où s'inscrit leur vie.

Ce que je voudrais souligner ici, c'est le caractère plus aigu des difficultés de ce genre dans le contexte des solutions surnaturelles. Même lorsque l'on a affaire à une solution naturelle, il est probable que l'accessibilité universelle ne garantira pas une acceptation universelle; il est probable que la collaboration intellectuelle se développe d'une époque à l'autre, que les générations successives se contentent d'incarnations modérées, plutôt que de parvenir à des niveaux d'intensité et d'efficacité maximales de la foi, de l'espérance et de la charité. Il est improbable que les solutions naturelles débordent du cadre de l'humanisme. La foi, dans le contexte de ces solutions, ne consistera pas seulement à croire afin de comprendre (crede ut intelligas), mais aussi à croire en ce que l'être humain peut au cours de sa vie arriver à comprendre. L'espérance renforcera le pur désir sans écarter les préoccupations humaines. La charité sera un amour désintéressé de Dieu qui ne manifestera aucun mépris pour les valeurs humaines. Par contre, la solution surnaturelle entraîne un dépassement de l'humanisme, et une réalisation imparfaite de la solution surnaturelle risque d'osciller entre une valorisation de l'aspect surnaturel et une valorisation de l'aspect solution. Une foi imparfaite peut faire fond sur la croyance sans rechercher la compréhension qui fait de la foi un facteur effectif dans la vie humaine et l'histoire humaine. Une foi encore moins parfaite peut compromettre la collaboration générale dans son empressement à montrer ses fruits sur les plans social et culturel. Une espérance imparfaite peut attendre la Jérusalem nouvelle de telle manière qu'elle s'interdit tout avant-goût de ravissement intellectuel et de communion en cette vie. Une espérance encore moins parfaite peut oublier qu'une solution surnaturelle entraîne un déplacement réel du centre des préoccupations humaines. Une charité imparfaite n'a pas les ressources voulues pour combiner l’amour vrai et la véritable transformation de l'amour. Elle peut s'absorber dans l'union familiale, dans l'intersubjectivité de la camaraderie entre collègues de travail ou entre compagnons d'aventure, dans la cause commune d'une entité nationale et étatique, dans les aspirations communes d'une association d'intérêts scientifiques, culturels et humanitaires. Elle peut, par ailleurs, délaisser le foyer familial ou national, les préoccupations et les ambitions humaines, les sollicitations des sens et l'enchevêtrement de l'irrationnel social, pour se concentrer sur la réalité fondamentale qu'elle ne voit pas, pour répondre à sa présence impalpable, pour croître intérieurement jusqu'à atteindre la qualité des réalités éternelles. Or la charité imparfaite, dans la mesure de son imperfection, ne réalisera pas d'emblée toutes les facettes opposées de sa perfection. Si elle est dans le monde, elle risque toujours d'être du monde. Et si elle se retire du monde, la base humaine d'où elle s'élève vers Dieu risque de se contracter et de s'atrophier.

De plus, la tension élevée découlant d'une solution surnaturelle ne manquerait pas d'objectivation dans la succession dialectique des situations humaines. Jusqu'à présent, nous avons conçu la dialectique comme reposant sur une conjonction et une opposition bipolaires. Chez chaque être humain se profilent, d'une part, l'attachement et l'intérêt de la sensibilité et de l'intersubjectivité et, d'autre part, le détachement et le désintéressement du pur désir de connaître. De cette conjonction d'éléments opposés découlent 1) l'interférence du niveau inférieur dans le déploiement de la recherche et de la réflexion, de la délibération et de la décision, 2) l'inintelligibilité conséquente des situations et 3) la non-pertinence croissante de l'intelligence et de la rationalité face aux véritables problèmes de la vie humaine. Or si une solution surnaturelle est appliquée à ce problème du mal, la perfection humaine elle-même devient une limite à dépasser, et la dialectique se transforme, pour devenir une conjonction et une opposition non plus bipolaires, mais tripolaires. Le point de vue humaniste perd sa suprématie, non en raison de quelque invasion de forces extérieures, mais par soumission à ses propres nécessités immanentes. Pour être à la hauteur des exigences de son propre désir non restreint, en effet, et pour acquiescer aux demandes d'ouverture que pose chaque question nouvelle, l'humaniste doit découvrir les limites qui impliquent l'incapacité humaine de développement soutenu, il doit reconnaître et ratifier la seule solution qui existe et, si cette solution est surnaturelle, son humanisme même évoluera vers un auto-dépassement.

Du même coup, puisque la solution surnaturelle se réalise en accord avec des tables de probabilités, puisque d'aucuns la ratifient et que d'autres la rejettent, puisque cette ratification n'est rien de plus que la base et l'amorce d’un développement ultérieur, puisque le sous-développé est imparfait et que la solution surnaturelle imparfaite n'est pas à la hauteur de la synthèse supérieure de la vie humaine, un certain humanisme s'opposera à la solution surnaturelle proclamée. Cet humanisme ignorera le problème du mal. Il contestera le fait d'une solution. Il condamnera le mystère, le tenant pour mythique. Il fera appel exclusivement à la raison, et exclura le propos de la foi. Il répudiera l'espérance et s'attachera passionnément à construire la cité humaine avec des moyens humains. Il sera disposé à un amour de Dieu qui s'exprime dans la musique et la danse, dans les harmoniques des célébrations humaines et de la détresse humaine, de l'intelligence humaine et de la bonne volonté humaine, mais sans plus. Il justifiera un temps sa position par les manquements de ceux-là qui professent l'existence de la solution, mais ne la traduisent qu'imparfaitement ou rarement, voire pas du tout, dans leur agir. Cet argument fortuit cède tôt ou tard la place au fondement réel du refus de la solution Ce refus, en effet, s'appuie sur le fier contentement que l'être humain éprouve dans son humanité. Or ce qui est tragique, si nous admettons l'existence d'une solution surnaturelle, c'est que l'être humain, pour être véritablement un être humain, doit déborder le cadre de son humanité. Pour être véritablement un être humain, il doit se soumettre au désir non restreint, découvrir le problème du mal, affirmer l'existence d'une solution et ratifier cette solution. Mais s'il veut s'en tenir au cadre de son humanité, l'être humain doit rester en deçà de son être véritable. Il doit ignorer l'ouverture du pur désir. Il doit s'en remettre aux contrepositions. Il doit élaborer les contrephilosophies qu'il peut construire pour empêcher son humanisme faiblissant d'encaisser d'autres pertes. Et il ne manquera pas d'esprits assez clairvoyants pour saisir que l'enjeu se situe entre Dieu et l'homme, assez logiques pour concéder que l'intelligence et la raison sont orientées vers Dieu, assez impitoyables pour faire appel aux forces occultes de la passion et de la violence.

6. La détermination de la solution

Reste à déterminer la solution qui existe. En effet, de nombreuses solutions sont possibles, mais de fait il n'en existe qu'une, qui est unique, universellement accessible et permanente, qui marque une continuité par rapport à l'ordre actuel de l'univers, et se réalise par des actes humains de reconnaissance et de ratification se produisant en accord avec les probabilités. Il s'agit d'une collaboration, déployée à l'initiative de Dieu, dans la transmission et l'application des vérités de la solution. Il s'agit d'un mystère au triple sens d'une force psychique, d'un signe et d'un symbole. Il s'agit d'un passage, depuis une tendance émergente initiale, à travers une réalisation de base et un développement subséquent, vers l'atteinte d'un but ultérieur. Il s'agit d'un dynamisme qui opère par les formes conjuguées de la foi, de l'espérance et de la charité, et qui permet à l'être humain de réaliser un développement soutenu au niveau humain, dans la mesure où les formes conjuguées renversent la priorité de la vie sur la connaissance nécessaire à l'orientation de la vie, et sur la bonne volonté nécessaire à la conformité de l'agir avec la connaissance. Il s'agit d'une intégration nouvelle et supérieure de l'activité humaine qui, en toute situation, comporte un certain dépassement des voies humaines, et peut compliquer la dialectique en ajoutant au conflit interne entre l'attachement et le détachement chez l'être humain la nécessité, pour l'être humain, de dépasser considérablement son humanité pour éviter de la défigurer et de la gauchir.

La détermination de la solution ne représente pas la même tâche pour tous. Nombreux sont ceux qui ont déjà reconnu et ratifié la solution; pour eux le problème est celui de la traduction de cette ratification en des fruits dignes de leur foi, de leur espérance et de leur charité. Par contre, l'existence du problème de l'erreur et du péché signifie que d'autres auront beaucoup de mal à reconnaître la solution. L'obtention d'insights nouveaux dépend en effet de l'accumulation personnelle d'insights antérieurs, et le déploiement de jugements nouveaux dépend du contexte des jugements habituels qui favorisent certaines nouvelles affirmations et s'opposent à certaines autres. Il est toujours possible, néanmoins, de recourir à la critique des croyances erronées que nous avons esquissée. Quiconque découvre qu'il a fait erreur sur un point peut entreprendre un examen qui, de façon cumulative, mettra en lumière toutes les autres erreurs qu'il entretient. Cette purification de son esprit, il ne l'accomplira pas seul, car la réalisation de la solution et son développement en chacun de nous est principalement l'œuvre de Dieu, qui illumine notre intellect pour lui permettre de comprendre ce que nous n'avons pas compris, et de saisir comme inconditionné ce qui nous apparaissait comme une erreur, qui brise les chaînes de notre répugnance habituelle à nous comporter de façon tout à fait authentique dans la recherche intelligente et la réflexion critique, en nous inspirant l'espérance qui renforce le désir de connaître détaché, désintéressé, non restreint, et en nous communiquant la charité, l'amour, qui confère à l'intelligence la plénitude de la vie.


1 Saint Thomas d'AQUIN, Somme théologique, I, Q. 25, a. 3 et 5.

2 Je dois expliquer que le mot « surnaturel » n'a pas ici le sens qu'on lui prête dans l'usage courant, mais qu'il équivaut au supernaturale de la théologie médiévale. Pour les théologiens de l'époque, ce terme était technique et désignait la disproportion entitative entre la nature et la grâce, la raison et la foi, la bonne volonté et la charité, l'estime des humains et le mérite devant Dieu.

 

 

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