Gaston Raymond (1932-2016)
La Quête du spirituel. Profil d'une démarche chrétienne

 

Gaston Raymond

Introduction

La recherche contemporaine de spiritualité peut s'inspirer ou non de l'héritage chrétien dans son élaboration d'un art de vivre. Entre la répétition de la tradition et le vertige de l'étrange, elle peut appeler une transformation dans l'Esprit de Jésus. Consciente des tensions entre la croissance personnelle, le souci de l'environnement, l'engagement envers le prochain et l'attention à Dieu, une réponse chrétienne à la quête contemporaine du spirituel cherchera l'intégration harmonieuse de ces aspects.

L’attention à cette recherche spirituelle semble fournir aux responsables pastoraux le principal point de contact avec la majorité des gens d’aujourd’hui.

Profil

  1. LE CHEMINEMENT SPIRITUEL

  2. L'ENTRÉE EN SOI-MEME, commencement de la vie spirituelle.

  3. L'INVITATION A L'ÉTRANGER, test de la vie spirituelle.

  4. LA RESPONSABILITÉ DE L'ENVIRONNEMENT, défi contemporain d'une spiritualité chrétienne.

  5. L'OUVERTURE AU MYSTERE, « milieu » de la vie spirituel 5.0 Introduction
    5.1 La situation initiale
    5.2 Qu'est-ce donc prier?
    5.20 Problématique
    5.21 Notre expérience de la prière
    5.22 Notions courantes
    5.23 La prière, réponse radicale à la vie et à ses mystères
    5.24 Les paradoxes de l'intimité avec Dieu
    5.25 Apprendre à prier chrétiennement

  6. CONCLUSION : Une réponse chrétienne à la quête du spirituel?
    6.1 Synthèse
    6.2 Profil d'une réponse chrétienne à la quête du spirituel

 


  1. LE CHEMINEMENT SPIRITUEL.

    L'idée d'un chemin, d'une voie, ouvrant à la réalisation de sa vie personnelle et aussi communautaire, devient plus importante aujourd’hui. Certes l'orientation de la vie chez beaucoup reste comme toujours déterminée par les lois et coutumes de leur culture et en ce sens la « religion » des gens demeure leur culture reçue non critiquement, et tenue comme plausible ou normale. Malgré cela l’attention au est réelle et il sera donc question ici de chemins qui s'offrent et qui sont parfois pris mais d'abord qui sont recherchés.

    L’attention à cette recherche spirituelle semble fournir aux responsables pastoraux le principal point de contact avec la majorité des gens d’aujourd’hui. L’Église sera spirituelle ou elle ne sera pas!, a-t-on déjà dit. Est-ce vrai et jusqu'où ?

    Comment la quête du spirituel se présente-t-elle à nous ?

    D'abord prenons note des figures que prend la quête du spirituel dans le contexte contemporain.

    En regard de la quête du spirituel on constate peu d'attente d'un apport chrétien. Lorsqu'il s'agit de trouver comment leur existence peut atteindre une qualité radicalement plus grande et avancer vers son accomplissement par des voies praticables, nos contemporains se tournent vers des sagesses politiques (en déclin), psychologiques, écologiques, religieuses mais non chrétiennes, plus que vers la proposition chrétienne de cheminement. Le spirituel a bonne presse pourvu qu'il ne soit pas d'inspiration chrétienne.

    Quand des gens cherchent leur « souffle » pour vivre, que font-ils ? Quand des adultes cherchent à assumer la pleine responsabilité d'une phase de leur existence, qu'est- ce qui détermine leur horizon?

    1.1 Nos observations et analyses sociologiques actuelles.

    1.1.1 Nos observations sur ce champ du spirituel.

    Objectif : vérifier notre attention à la quête spirituelle contemporaine.

    A) Nous-mêmes et nos proches.

    - À quoi j'associe spontanément le spirituel ? activités, lieux, personnes. - Ai-je le sentiment d’abandon ou perte de la spiritualité reçue dans mon enfance ou dans une formation particulière, mouvement ou communauté ?

    Évoquez les « maîtres » spirituels que vous vous reconnaissez - personnes, auteurs, groupes ou mouvement - Aujourd'hui qui a votre attention ? Pourquoi ?

    B) Société et culture

    • Quand j'entends des gens évoquer la recherche, le souci ou la quête du spirituel, j'estime qu'ils parlent de ................
    • « Le spirituel oui, la religion non ! » Comment cette prise de position résonne-t-elle en moi? Pourquoi ?

    C) Échos contemporains d'une quête spirituelle ?

    1. Dans quels domaines ou milieux repérez-vous une quête spirituelle ?
    2. Exemples : Essayez d’identifier une quête spirituelle dans ces textes.

    1. F. Dumont, Une foi partagée. Fides 1996 p 245s. : Redécouvrir la dramatique du christianisme. Quelle peut-être la répercussion d’une représentation du christianisme en des énoncés qui semblent en faire une sorte de savoir superposable à n’importe quel autre, et dont on se soucie surtout de la minutieuse orthodoxie ? Quelle influence peut exercer une morale dont on répète les articles comme on le ferait d’un code intangible ? Avant de se traduire en doctrine ou en morale, en explications ou en justifications, le christianisme n’est-il pas l’entrée résolue dans la tragédie de notre condition ?

      Ce déni plus ou moins conscient du caractère tragique du christianisme n’explique-t-il pas les difficultés à concevoir le drame de l’histoire elle-même, celui du salut collectif ? N’est-ce point ce qui empêche de déchiffrer sérieusement le sens des institutions et des projets politiques, qui les font paraître tout au plus susceptibles d’une appréciation morale plutôt que comme des défis qui concernent la création, le mal, la rédemption. Les vues étriquées sur la société rejoignent l’appauvrissement du sens cosmique de la foi; quelle différence là encore, avec la pensée de Paul où « la création attend avec impatience la révélation des fils de Dieu », où bien que « livrée au pouvoir du néant, [elle] garde l’espérance » (Rm,8:18-20)

    2. Bouchard S. , L'esprit mesquin est tout ce qu'il nous reste. Le Devoir 14 mai 2001.

      Il est impossible de vivre sans argent, se dit-on. Car alors, tout devient échéant. Est-ce possible de vivre sans esprit? N'en va-t-il pas de l'esprit comme de l'air, de l'eau et de l'argent? Il y en a, il y en a, mais il arrive que nous puissions en manquer. Quand nous manquons d'esprit, nous nous rabattons sur la lettre. D'où la multiplication des acronymes. La DYBDQ organise une OPLEPC dans le cadre des ententes ZLUBTQ. La FLAC s'oppose. Le désert de l'esprit engendre des conventions et des conventions. Nos vies deviennent des contrats de performance, au détriment d'un esprit qui, s'il existait encore, interpellerait plutôt les compétences de notre pleine humanité.

      Nul ne vit sans respirer, nul ne vit sans boire, sans payer son droit de vivre. Certes. Mais qu'advient-il du souffle de l'esprit? Nous préférons nous en tenir à la pureté matérielle des choses. Nous mettons une condition sur l'air, une autre sur l'eau, nous en sommes rendus à tout blanchir, à tout filtrer. C'est le jeu de l'argent sale qui se glisse dans l'argent propre.

      Que serait un monde sans esprit? Il serait simplement le nôtre, celui-là où l'on vit, jour après jour, nuit après nuit. À la lumière de notre volonté de tout calculer, l'esprit se perd au profit de l'explication. Notre esprit mathématique a perdu de sa magie. Il n'est que sommes et pourcentages. La quête de sens ne sera jamais directement la quête de l'exactitude. Où serait-ce que la vérité n'a pas la clarté pure que nous lui prêtons?

      Ces questions, en apparence difficiles, le sont peut-être moins qu'on ne le pense. La spiritualité est une admission, un acte d'humilité. Nous ne comprenons pas tout, il est tant de choses qui ne s'expliquent pas. Admettons l'ordre du mystère. Admettons. Une fois reconnue notre position limite dans l'ordre de la conscience, la spiritualité devient une langue naturelle. Depuis longtemps, les religions, grandes et petites, ont cultivé ce champ immense qui échappe à la prise directe de l'explication. Je te dirai pourquoi tu vis, je te dirai pourquoi tu meurs, pourquoi tu souffres, pourquoi tu dois faire tes prières.

      La spiritualité, c'est mon ordinateur qui commencerait à se poser des questions. C'est ma télévision qui témoignerait d'une fatigue de l'âme devant l'ineptie de ses propres images. C'est mon auto jalouse qui se mettrait à pleurer parce que je dois retourner à l'autre bout de l'autoroute au volant d'une auto louée. La spiritualité, c'est un arbre qui cherche à mourir sous prétexte que son existence le dépasse. Manière de dire que nous avons autre chose qu'une tête sur les épaules.

      La communauté humaine ne sera jamais la somme statistique d'une quantité d'anonymes. Ces fausses cohortes, qui sont pour nous des réalités, n'existent que dans la tête des fabricants d'explications. L'empirisme en matière humaine est une vue de l'esprit dans ce que l'esprit peut nous offrir de plus mauvais. La pensée petite, réductrice pour des fins d'efficacité, s'abîme inévitablement dans les plaines de la mesquinerie. Cela s'appelle l'esprit mesquin. L'esprit mesquin se présente sous la forme de l'idéologie, des idées reçues de la pop-science, des opinions, des sondages et des sondages sur les sondages. Nous sommes des analystes.

      En l'absence du spirituel, nous vivons bel et bien au monde de l'esprit de bottine, qui est pratique, comme chacun sait. L'esprit de calcul est bien maudit. Nous touchons à la trahison de notre humanité. Car l'humain est religieux, bien en amont des religions. Où voyons-nous un être qui ne se pose pas de questions sur le monde et sur son envers? La modernité se pose un milliard de questions sauf celle de la conscience. La modernité est aussi claire que la clarté qu'elle nous propose. Elle est proprement aveuglante. Mais sous un regard aussi direct, l'histoire est nue. La vie est dure.

      Nous sommes spirituels jusqu'au bout des ongles. L'argent serait plus utile si nous l’investissions dans l’âme de nos projets. À défaut d'odeur, nous pourrions lui donner quelques belles qualités. Il est des sous plus précieux que d'autres, il est des calculs qui n'obéissent pas aux règles de calcul. J'aimerais assez que mon banquier montre un peu plus de spiritualité en regard de mon compte. De cette manière, il pourrait devenir mon allié, ce qui m'arrangerait assez.

      Oui, nous avons tué l'esprit du monde pour n'en retenir que ses aspects utiles. La planète est une circulaire où l'on annonce les bonnes occasions. Du monde, nous savons le prix, pas l'esprit, de sorte qu’il ne nous reste que des corridors aussi étroits que froids pour réfléchir à notre vie. L'esprit rentable plane dans l'air du temps, il envahit la place publique. La méchanceté est très demandée, le spirituel n’a plus la cote tandis qu'il apparaît de plus en plus que la crise économique est une crise de la spiritualité dont personne n'ose parler. Les sociétés riches ne savent pas quoi faire de leur argent. Elles ne savent que l'accumuler. Le coffre-fort est notre tabernacle. Mais le dollar américain ne s'emporte pas au paradis.

      D'ailleurs, qu'emporte-t-on au paradis sinon, peut-être, notre esprit? S'il fallait que toute ma vie sur terre se résume à la somme de mes rebondissements dans une marge de crédit! C'est Camus qui avait raison, l’échéant est absurde et l'affaire est drôlement inquiétante. Texte lu à l'émission Une Planète, des Religions, diffusée à la Première Chaîne de Radio-Canada, le dimanche 6 mai 2001 (c)Le Devoir 2001, lundi 14 mai 2001

    3. Yann Martel Béni des Dieux, Jocelyne Lepage, La Presse, le mercredi 20 août 2003

      Yann Martel fait de l'effet, c'est certain. Habituellement dans les lancements de livres réservés aux journalistes, on prend bien garde de ne pas se montrer trop emballés, on a une certaine réserve. Hier, après le lancement médiatique de L'Histoire de Pi, traduction en français de Life of Pi, des journalistes connus que nous ne nommerons pas ici ont fait la queue, livre ouvert, pour obtenir une dédicace de l'auteur. Du rarement vu.

      Il faut dire que le succès de Yann Martel est inusité pour un Québécois francophone même si celui-là écrit en anglais. Life of Pi (Knopf) s'est vendu à plus de 1 500 000 exemplaires uniquement au Royaume-Uni, aux États-Unis et au Canada. Et il a été traduit en 41 langues, depuis le chinois jusqu'à l'islandais en passant par l'estonien, le serbe, le thaïlandais, l'espagnol... Il ne lui manquait que le français. C'est fait depuis hier au Québec. En France, L'Histoire de Pi ne sortira qu'en janvier, aux éditions Denoël et dans la traduction québécoise, ce qui, paraît-il, est un exploit. Le fait que la maison d'édition québécoise, XYZ, conserve les droits pour le Québec constitue un autre exploit, semble-t-il.

      Arborant l'une de ses deux coupes de cheveux annuelles- la frisée qui lui donne un look hippieYann Martel lançait donc la traduction de Life of Pi, le roman qui lui a valu un Booker Prize 2002, la plus haute récompense littéraire britannique dans le Commonwealth. Un prix qui a quand même un peu changé la vie de ce « simple volontaire » qui ne mange pas de viande, va à la messe le dimanche à l'église Saint-Jean-Baptiste, fait du bénévolat dans un hôpital, se déplace en vélo et garde un calme admirable. La preuve : il n'est plus un colocataire désormais et a cédé à la tentation de s'acheter une voiture, pour la première fois de sa vie.

      Au Palais de l'Inde, un excellent petit restaurant indien du boulevard Saint-Laurent, près de la rue Laurier, où avait lieu la conférence de presse, l'auteur était accompagné de ses parents, Nicole et Émile Martel, deux diplomates à la retraite- le père est aussi poète, et humoriste à ses heures- qui comptent parmi les meilleurs traducteurs au Canada. Ce sont eux qui ont traduit le livre de leur fils. L'animateur Jean Fugère posait les questions.

      « Ça change pas le monde, sauf que... » dit l'animateur.

      « Personne ne va dans le livre pour faire de l'argent, répond l'auteur. Je n'ai jamais été matérialiste. Être jeune et pauvre, ça va. Être encore pauvre quand on arrive à 40 ans... Alors, j'apprécie beaucoup ce qui m'arrive. C'est mon troisième livre. Avant, j'étais gardien de sécurité, j'ai aussi été plongeur... Mais je ne pourrai pas réussir comme ça à tous les quatre ans. Il faut que ça (l'argent) dure. »

      Depuis un an c'est la folie furieuse, dit encore Yann Martel que son livre a fait voyager d'un bout à l'autre du monde. « Je ne pensais pas avoir un tel succès. Un roman qui défend les zoos et la religion... »

      L'effet de Yann Martel sur les journalistes réunis hier n'est pas uniquement lié à son succès de vente. Il tient aussi au contenu de l'ouvrage. L'Histoire de Pi est un conte philosophique, écrit dans une langue très belle, soucieuse des détails et de leur précision - « Dieu est dans les détails », dit l'auteur - rempli d'enseignements pour des gens de tous âges. Même les jeunes peuvent apprécier. C'est un livre souvent drôle, qui fait du bien à ceux qui le lisent, et que les cyniques n'aimeront point. Il raconte l'histoire d'un jeune Indien, Piscine Molitor Patel, fils de directeur de zoo, qui pratique trois religions et qui se retrouve seul sur un radeau avec un tigre nommé Roger Parker après que le bateau dans lequel sa famille avait pris place, eut fait naufrage. Ce qui intéresse Yann Martel dans la religion, c'est qu'elle est une manière de digérer le mal. «Je cherchais comment confronter le mal, digérer le mal. La religion est souvent démonisée en Occident. En Inde, elle fait partie du tissu social. La religion permet de mener une vie avec une vision transcendantale. La vie est plus riche avec cette vision que sans... Je ne dis pas qu'elle est plus vraie... L'art est très bien pour digérer le mal, mais l'art reste descriptif. Je cherchais quelque chose de plus transcendantal... »

      Pour les traducteurs, ce fut une expérience parentale extraordinaire a dit le père. « Quand votre fils vous raconte que l'histoire se passe sur un radeau et que le héros est seul pendant des mois avec un tigre, vous vous dites que ça va faire de votre fils un coloc de longue durée », a dit Émile Martel. Mais pour le poète qu'il est, ce fut exigeant. « Une obligation de rigueur exceptionnelle », a-t-il ajouté.

      Et pour ces deux athées, produits de la Révolution tranquille, avoir un fils qui défend les religions, c'est assez spécial. « Nous sommes devenus des anticléricaux moins primaires », a dit la mère qui, dans le couple de traducteurs, s'occupe de la deuxième version après le premier jet du père. C'est elle qui fait les recherches. Il y a ensuite deux autres versions.

      Et le cinéma? Fox Pictures a acheté les droits et la scénarisation a été confiée à Dean Georgaris, qui a refait le scénario des dernières aventures de Lara Croft. « On s'est parlé pendant quatre heures, a précisé Yann Martel. Il a une grande capacité de raconter des histoires. Je sens vraiment son enthousiasme. J'aurais aimé Lars von Trier, qui traite lui aussi de religion, mais bon... Il faudra faire des sacrifices, certaines scènes se transposant difficilement au cinéma, d'autres très bien. » L'écrivain a déjà fait une concession : les deux enquêteurs japonais à la fin ont été remplacés par un enquêteur... américain.

    4. GREER Allan Catherine Tekakwitha et les Jésuites. La rencontre de deux mondes Boréal 2007.

      Présentation prise de l’endos de la couverture

      « Fille d'une mère algonquine et d'un père iroquois, Catherine Tekakwitha a embrassé le christianisme avec tant d'ardeur que, tout de suite après sa mort, elle a donné naissance à un culte fervent. Du moins, c'est ainsi que sa renommée a traversé les siècles. Aujourd'hui, les Amérindiens la révèrent comme leur sainte patronne, l'ensemble des catholiques comme la patronne de l'environnement, et elle est la première Autochtone d'Amérique du Nord dont on a proposé la candidature à la canonisation (réalisée en octobre 2012).

      Tekakwitha est venue au monde pendant une ère de cataclysmes pour les populations de l'Amérique du Nord, qui subissent l'invasion et la colonisation des Européens. Après s'être convertie au catholicisme, Catherine s'est engagée sur une voie d'ascèse et de mortifications intenses dans le but de capter une partie de la force spirituelle de ces nouveaux venus. C'est alors que son destin a croisé celui d'un jésuite, Claude Chauchetière, qui montrait également des tendances au mysticisme et qui voulait sauver les populations autochtones du péché et du paganisme. Mais, des deux, c'était Claude qui était le plus menacé par le désespoir. Il a vu en Catherine une sainte authentique, et c'est cette conviction qui a donné un sens à sa propre vie. Allan Greer trace ici la double biographie de Chauchetière et de Tekakwitha. Il fait l'inventaire de leur héritage culturel d'Amérique du Nord ou d'Europe. Il raconte les missions des jésuites et leur prosélytisme, et comment celui-ci se marie aux convictions religieuses des Amérindiens. Il suit la légende de Catherine à mesure que celle-ci gagne le monde, en passant par les États-Unis, le Canada et le Mexique.

      Ce livre traite du corps et de l'esprit, de la maladie et de la santé, du célibat et de la sexualité, comme les ont vécus un homme et une femme, issus de mondes profondément différents, dans le lointain village mohawk de Kahnawake. »

      Allan Greer enseigne l'histoire à l'Université de Toronto. Il est l'auteur Habitants et Patriotes, la Rébellion de 1837 dans les campagnes du Bas-Canada (Boréal, 1997) et d'Une brève histoire des peuples de la Nouvelle-France (Boréal, 1998)

    1.1.2 La quête spirituelle. Recherches sociologiques.

    1.1.2.1 Sondage Crop Septembre 1997.

    Vie spirituelle profonde essentielle au bonheur67%
    Croyance en Dieu ou puissance supérieure91%
    Pas de peur de la mort71%
    Pensent souvent à la mort29%
    Réflexion fréquente sur le sens profond de la vie67%
    Fréquentation d'un lieu de culte
    • occasions spéciales
    • jamais
    • régulièrement
    • occasionnellement
    47%
    34 %
    20 %
    20 %
    27 %

    Deux recherches sociologiques récentes ont dessiné le portrait de la situation religieuse de notre contexte et son rapport avec la quête spirituelle.

    1.1.2.2 Le diagnostic de R.Bibby.

    À partir d'une sociologie utilisant des sondages et analyses quantitatives, le sociologue Reginald W. Bibby propose ce qu'il estime être le paradoxe fondamental de la situation religieuse au Canada, incluant le Québec.

    • Fragmented Gods, Irwin Press 1987./Traduction: La religion à la carte. Fides 1988.{FG}
    • Unknown God. The Ongoing Story of Religion in Canada. Stoddart 1993.{UG}
    • There's Got to Be More. Connecting Churches and Canadians. Wood Lake Books 1995{GM}.
    • Restless Gods.The Renaissance of Religion in Canada. Toronto: Stoddart, 2002.

    Le tableau est familier. Le déclin des églises catholiques, protestantes et autres, est signalé par l'exode continu des participants depuis l'après-guerre; deux Canadiens sur trois en 1945 fréquentaient régulièrement leur église alors que quarante ans plus tard il n'y en a plus qu'un sur trois. Cet éloignement s'accompagne d'une perte d'autorité, de confiance et d'influence de ces institutions. Ces reculs les amènent au bord d'une crise imminente. Les églises attirent peu les nouvelles générations et si l'on projette 25 ans en avant l'attitude des 18-34 ans en 1990, l'appartenance aura alors passé de 30 % à 15 % de la population, et la pratique dominicale de 23 % à 15 %. Un effondrement conséquent des ressources humaines et des ressources financières est déjà commencé.

    Tournant son regard vers la culture, Bibby constate que les gens sont intrigués par le mystère entourant leur vie, animé par une recherche de sens, d'une soif de quelque chose de plus, et attentifs aux réponses et aux rites qui les expriment. Et présentement une mémoire religieuse est encore présente. Le sort des églises ne coïncide pas avec le spirituel diffus dans la culture. Le « marché religieux est une situation saintement incompréhensible » pour le sociologue, c'est un paradoxe surprenant. Justement au moment où les conditions culturelles semblent idéales pour inviter la religion à une place importante dans la vie des canadiens, les groupes religieux à travers le pays sont en situation de déclin. C'est comme si McDonald, Wendy's et Burger King tombaient en faillite au moment même où les citoyens se mettent à aimer les « hamburgers ». (….) Quelque chose va sérieusement mal. Étant donné ce qui semble être d'excellentes « conditions » du marché, le temps est venu de mettre de côté les détails et de se poser la question première: Pourquoi les organisations religieuses cafouillent-elles au lieu de prospérer? I.e. que les groupes religieux échouent dans ce qui semble une époque spirituellement prospère. (UG 177-181). Dans un ouvrage ultérieur, There's Got to be More, Bibby prolonge son diagnostic vers des orientations concrètes.

    Refusant une intention nostalgique, i.e. retrouver le passé encore frais à la mémoire d'églises estimées et nombreuses, il affirme que son attention porte plutôt sur les besoins spirituels des Canadiens : « bancs vides = vies vides ». (GM 11). La réalité importante derrière les statistiques, c'est que les besoins spirituels, personnels et sociaux d'un nombre croissant de gens ne sont plus rencontrés par les églises, et le plus souvent par aucune autre organisation ou source. (La recherche scientifique présente apporte peu de confirmation à la position de l'article du Maclean's 10 oct 1994, The New Spirituality, qui prétend que ces besoins spirituels sont rencontrés partout sauf dans les églises traditionnelles). Ces bancs vides sont le symbole de vies fragmentées et vides.

    R. Bibby résume ainsi les dix principales découvertes de sa recherche sociologique. (GM.15) Déclin rapide de la participation.

    1. Peu de gens se désaffilient. Malgré leur non-participation les Canadiens incluent la religion dans leur identité.
    2. Leur religion en est une de consommation, non de « commitment » ou engagement i.e. une religion à la carte, individualiste et relativiste. Les gens tendent à ne désirer que des fragments de ce qu'offrent les religions. Le problème n'est pas qu'ils en veulent beaucoup mais si peu.
    3. Les religions continuent d'être relationnelles, i.e. elles s'acquièrent à travers des relations comme elles se perdent à travers elles, en fait par les familles.
    4. La mémoire religieuse est encore présente partout.
    5. La réceptivité à la spiritualité est étendue.
      • intrigué par le mystère
      • recherche de sens
      • les organismes religieux peuvent être en difficulté; mais un grand nombre de Canadiens tout en étant peu impliqués dans les églises, montrent une remarquable ouverture au surnaturel et à la spiritualité.

    6. La plupart des gens ne cherchent pas d'églises. La question "pastorale " : « Que faire pour ramener les gens aux églises ? » est une mauvaise question car la majorité des Canadiens ne sont pas en marché pour une église ni une religion. Mais ils sont en marché, en recherche de ces choses dont les religions historiquement s'occupaient (GM.30). Ils expriment des besoins spirituels, personnels et sociaux. Mais la connexion ne se fait pas entre cette recherche et les organismes religieux, tant les traditionnels que les autres.
    7. La plupart des églises ne sont pas en recherche des gens, mais attendent qu'ils viennent à eux. On oublie la présence possible d'un étranger et même il n'est pas clair que les étrangers soient toujours bienvenus. « People not looking for churches, churches not looking for people ». Ces deux constatations résument la tragédie de la situation présente. (GM 35)
    8. Une partie du problème relève de la culture. « Consommation religieuse » signifie non pas que les canadiens en consomment une grande quantité mais qu'ils restent affiliés aux institutions sans réellement y entrer ni les abandonner totalement non plus.
    9. Les églises sont le cœur du problème.
    10. Les religions sont préoccupées historiquement par trois domaines centraux: Dieu, le self et la société. Idéalement les trois sont tissés ensemble, avec Dieu d'abord et avant tout, qui donne aux deux autres thèmes du soi et de la société, une tonalité unique.

    Que les canadiens soient fascinés ...

    • par les idées surnaturelles et souvent n'associent pas cet intérêt aux églises, suggère que l'insistance sur Dieu parfois fait défaut,
    • par le sens, l'espoir et l'accomplissement personnel, suggère que l'insistance sur Dieu et le soi n'est pas offerte.
    • par le relationnel : ils n'associent pas une vie sociale rehaussée - des liens immédiats aux préoccupations globales - avec les églises -, cela suggère que l'insistance combinée sur Dieu, le soi et la société, n'est pas manifeste dans les églises.

    Sept de ses oeuvres les plus connues portent sur la religion - Fragmented Gods (1987), Unknown Gods (1993), There's Got to Be More! (1995), Restless Gods (2002), Restless Churches (2004), Beyond the Gods & Back (2011), et le tout dernier, A New Day: The Resilience & Restructuring of Religion in Canada (2012).

    1.1.2.3 Le diagnostic de J. Grand'Maison & al, Le défi des générations. Enjeux sociaux et religieux du Québec d'aujourd'hui. Fides 1995 {DG}

    L'aventure spirituelle est interprétée ici comme un effort de dépassement des illusions de la révolution tranquille - beaucoup de ses promesses ne sont pas remplies - sans renoncer à ses acquis. Du sein même de la modernité émergerait un appel de spirituel qu'il faut absolument distinguer du passé religieux québécois. Cette recherche spirituelle met en relief la profondeur des expériences humaines individuelles et collectives qui se manifestent par une attention à des valeurs (éthiques) et des quêtes spirituelles (DG 45).

    Les entrevues de cette recherche non pas statistique mais qualitative manifesteraient quelque chose de différent qui n'est pas la « foi » mais une densité humaine développée et requise pour y accéder. « C'est dans des groupes et des communautés différenciés du dedans et dans le monde extérieur que l'expérience spirituelle relationnelle peut se prêter à de riches communications, à des exercices collectifs de discernement, à des vérifications et validations de ses propres expériences et options » (id 66). Ainsi on reconnaît un cheminement spirituel possible tant à l'intérieur des églises (disciples sérieux) qu'à l'extérieur (chercheurs de spirituel), i.e., dans le langage de Risquer l'avenir (Fides 1992), i.e. des adultes en quête de spiritualité.

    Éthique : crise et recherche de valeurs communes pour faire un tissu social.

    Spirituel :
    Du sein même de cette culture séculière et de son autocritique sont nées les nouvelles expériences spirituelles les plus prometteuses. La modernité porte sa propre dynamique de retour critique sur elle-même et d'ouverture à de nouveaux horizons de dépassements. Les oppositions simplistes entre tradition et modernité, entre religion et sécularisation bloquent cette intelligence des dynamismes de renouvellement de nos sociétés, bref les libérations et aliénations les plus profondes (id 45). Post-modernisme, post-christianisme sont des références à la mode mais piégées parce qu'elles postulent l'épuisement de la modernité et la nostalgie d'âges d'or perdus.

    Il nous faut donc entrer progressivement dans la riche complexité de ce nouveau paysage spirituel de notre temps.

    Le chapitre 2 Nouvel intérêt spirituel (DG 47-72) traite explicitement de la « nouvelle » quête spirituelle.

    « À noter que plusieurs font état de leur expérience spirituelle en prenant bien soin de la démarquer » de la religion. En faisant état d'une quasi opposition entre le « spirituel » et la « religion » (id 47 ).

    Grand’Maison tente ensuite de repérer les figures présentes de cette quête spirituelle en détectant les chemins préférés et les traits principaux.

    1. Neuf chemins spirituels privilégiés aujourd'hui. 48
      1. Valeurs fondamentales et transcendantes. 48
      2. Crise existentielle et dépassements.
      3. Système symbolique de sens.49
      4. Du manque à la plénitude. 50
      5. Requestionnements moraux. 51
      6. Une espérance envers et contre tout. 52-3
      7. Recherches intérieures et mystiques. 53
      8. Un engagement radical. 54
      9. Un enracinement communautaire et culturel. 55

    2. Dix traits marquants. 57-72
      1. L'expérience spirituelle. L'emploi des termes « expérience » et « expérience spirituelle » par les interviewés est-il recours à un jargon, tout comme le terme « vécu » ou reflète-t-il une attitude nouvelle ?

        L’« expérience spirituelle » dans les entrevues c'est une « nouvelle liberté intérieure, une libération d'une religion de formules, de rites, de dogmes, de prescriptions, de pratiques extérieures. L'expérience spirituelle, avec ses ratés certes. Est un trait de base qui ouvre à tous les autres qui vont suivre. Retenons particulièrement le fait que beaucoup de gens ne veulent rien entendre ni s'associer à qui que ce soit s'il n'y a pas de place pour leur propre expérience ».

      2. Autonomie spirituelle et subjectivité.

        « L'autonomie spirituelle ou religieuse semble être l'ultime conquête après celle de toutes les autres autonomies : en ce domaine comme dans les autres beaucoup s'y affirment comme sujet libre ou responsable. D'où ce discrédit d'un pouvoir religieux qui n'en tient pas compte. La révolution subjective au cours des dernières décennies a marqué profondément l'univers spirituel. Des critiques de narcissisme, d'individualisme, etc., sont pertinentes, mais il faut discerner le potentiel prometteur d'une subjectivité plus riche dans l'expérience spirituelle. Réappropriation du « Je » dans la foi, - Je du Credo - condition incontournable pour accéder à un Dieu spirituel. Un exemple : « Quand avez-vous dit votre premier "Je crois", vraiment en votre nom personnel ? Lorsque j'ai cessé de pratiquer ». Une question demeure : « A-t-on vraiment intégré la subjectivité dans la pastorale, dans la théologie? » 60

      3. Spiritualité affective.
      4. Positivation
      5. Un spirituel inscriptif versus un spirituel prescriptif.
      6. Un spirituel expressif.
      7. Relationnel plus que rationnel
      8. Un spirituel « aventuré ».
      9. Nouvelle quête de totalité.
      10. Du réenchantement du monde à une spiritualité vocationnelle.

      Ces listes de chemins et caractéristiques sont traversés chez les sujets participants à la recherche de J. Grand'Maison par l'opposition entre spirituel et religieux : « Le spirituel oui, mais la religion, non ». (DG 72) En résumé,

      Chez certains c'était une façon de démarquer leur propre expérience religieuse des Églises, des religions instituées. Ils ne veulent plus être institués par une quelconque organisation religieuse, mais ils veulent instituer eux-mêmes leur foi, leurs croyances, leurs convictions ultimes, bref leur « religieux » personnel, privé, hors de toute appartenance obligée.

      Chez d'autres, c'est un courant souterrain dont les esprits religieux n'ont pas pris la mesure et qui s'est renforcé ces derniers temps, à savoir une volonté rationnelle d'aller au bout de son humanité jusque dans ses profondeurs spirituelles « sans religion », sous quelque forme que ce soit. Donc à noter, la démarche explicite de refuser toute référence religieuse et de résister à ceux qui leur disent : « Vous êtes des esprits religieux qui s'ignorent », « La religion est un élément constitutif de la condition humaine ». En gommant ce phénomène en émergence, on laisse tomber un pan important du réel d'aujourd'hui, comme si le fameux « retour du religieux dans le monde » avait effacé toute trace de la sécularisation.

      Chez le plus grand nombre, il y a une sorte de coexistence entre leur religieux- spirituel personnel, leur culture sécularisée, et une affirmation plus ou moins distante à une religion instituée, à l'Église de leur héritage religieux.

    1.1.2.4 Autres diagnostics.

    • DAVIE, Grace, Religion in Britain since 1945 . Believing without Belonging. Blackwell 1994. / La religion des britanniques . Labor et Fides 1996
    • HERVIEU-LÉGER, Danièle, Catholicisme, la fin d’un monde . Bayard, 2003
    • MEINTEL, D., Vers une convivialité possible ? Les croyants au Québec aujourd’hui. Vivre ensemble : Centre Justice et foi 20(2012 automne) no 67

    1.2 Notions courantes de "spiritualité".

    La spiritualité c'est.....

    1. dans la culture présente,
      -des expériences hors de l'ordinaire – « voyage » lié au mourir, à la réincarnation.
      -des expériences limites liées à une détresse – à l'ésotérisme
      -une fidélité à soi ou une authenticité cherchée.

    2. dans les milieux chrétiens, -le rapport à Dieu, l'intériorité et les pratiques qui les cultivent.
      -le plus souvent « contemplation » séparée de l’« action ».
      -pratiques curieuses, idiosyncrasiques, donnant au mot spirituel un sens péjoratif.

    3. dans la réflexion contemporaine

    Le spirituel est quelque chose de plus valorisé que naguère. En sorte que les églises n'ont plus le monopole du spirituel qui leur était laissé auparavant comme pitance. Les initiatives de spiritualité ou les héritages spirituels inconnus attirent la curiosité. Par ailleurs les spiritualités chrétiennes héritées sont plutôt méprisées au point qu'on peut ressentir le malaise d'une spiritualité perdue, d'un chaos spirituel.

    1.3 Notion « élémentaire » de spiritualité

    Parce que les églises n'ont plus le monopole du « spirituel », la réflexion sur le spirituel doit remonter de ses fondements dans la personne humaine vers la proposition chrétienne, plutôt que simplement énoncer des vérités. Ainsi on mettra en application l'orientation suivante.

    1. Proposer un itinéraire de foi à partir d'une expérience humaine en quête de sa pleine humanité plutôt qu'à partir d'un univers tout construit de foi transmise.
    2. Confronter d'abord les gens au message chrétien plutôt que leur proposer d'emblée l'appartenance à l'Église.
    3. Ne pas poser la foi chrétienne comme entreprise intimiste ou de consommation interne à l'Église mais comme défi de civilisation.
    4. Changer la modalité de fonctionnement de l'Église.
    (Situation et avenir du catholicisme québécois , I, 1982 p. 136-141 (A. Charron).

    Ces conseils veulent remédier à l’incapacité fréquente à proposer un itinéraire, c'est à dire un chemin d'expérience spirituelle.

    Notion générique de spiritualité .

    Une notion large ou générique de spiritualité est importante pour prendre pied dans la conversation en cours sur la recherche spirituelle. Si on comprend que toute spiritualité consiste seulement en une relation à Dieu, ou en une démarche ésotérique, alors il sera difficile de rejoindre « un itinéraire de foi à partir d'une expérience humaine en quête de sa pleine humanité », une explicitation de la « croissance humaine ».

    On reconnaît cette notion large ou fondamentale de spiritualité dans l'énoncé suivant:

    « Une spiritualité c'est une sorte de modèle historique de cheminement pour vivre son existence... Les spiritualités précèdent, accompagnent et dépassent les modèles de pastorale, de liturgie, de catéchèse et d'organisation ecclésiale et apostolique. C'est ce terreau nourricier qu'il faut requalifier - et n'ayons pas peur des mots - réinventer comme l'ont fait ceux qui ont vécu les grands tournants de l'évangélisation, toujours appelée par des mutations plus ou moins profondes de civilisation ».

    « Une spiritualité, c'est un modèle organique, proprement humain, c'est une manière de sentir, de vivre, de penser, de partager, d'agir, de s'exprimer » (Situation et Avenir du catholicisme québécois ,: II, p.199 , 206, 202 J. Grand'Maison).

    Une spiritualité sera donc un chemin à suivre, comme ces sentiers en forêt dont on ne sait au point de départ s'ils mènent vraiment quelque part ou nulle part, comme les « holzwege » du philosophe Heidegger. Ce sont des pistes souvent brouillées par la végétation. Chacune suit un tracé propre dans cette même forêt; chacun ressemble apparemment aux autres. Mais c'est une illusion. Les bûcherons et les garde-forestiers eux s'y retrouvent. Les chemins de nos vies sont aussi densément recouverts et nous ne pouvons leur échapper. L'existence humaine est difficile. Mais ces chemins parfois nous rapprochent du sommet que nous ne voyons pas ou nous en éloignent. Une spiritualité se sera donc le souci d'une « qualité de vie » vraiment humaine ou authentique où l'expression « qualité de vie » s'oppose à « niveau de vie »... Ce sera un art de vivre ou une sagesse, un modèle historique de cheminement pour vivre pleinement sa vie, mettant en œuvre la caractéristique propre à l'existence humaine, c'est à dire, l'esprit dans une réflexion sur le propre de l'être humain, afin d' arriver à l'accomplissement humain, ou selon une optique chrétienne à la « gloire dans la chair » ou transfiguration: La spiritualité sera donc le noyau du processus de recherche d'une pleine humanité et conduit à ces convictions :

    1. la meilleure vie est une vie spirituelle,
    2. les seules solutions adéquates aux problèmes du monde auront un fondement spirituel,
    3. une spiritualité pour aujourd'hui doit intégrer ces dimensions personnelles et sociales au sein d'une totalité harmonieuse (Dunne T., Lonergan and Spirituality, vii)

    Les deux questions suggérées par le titre de cette session aident à déborder une approche trop uniquement confessionnelle de la spiritualité, laquelle est suffisante pour le cheminement individuel mais ne l'est plus pour l'éducateur ou pasteur qui doit faire face, d'une part à l'indifférence des non-spirituels et consommateurs de biens religieux, et d'autre part, au marché des propositions de spiritualité. La notion élémentaire de « spiritualité » nous guidera dans cette première exploration : par spirituel /spiritualité est compris la recherche d'une qualité de vie , accompagnant la vie quotidienne, mettant en œuvre la capacité foncière de l'être humain comme conscience ou esprit, visant un accomplissement comme personne humaine totale, donc plus qu'éthique, et se donnant des modèles concrets de comportements ou disciplines.

    La question que le contexte contemporain pose à la tradition chrétienne se présente ainsi : Y-a-t-il une sagesse ou un art de vivre à trouver dans l'exemple et le message de Jésus tels que compris par l'Église ? Et qu'est-ce qui distinguera une réponse de spiritualité et une réponse de niveau éthique?

    1.4 La voie spirituelle chrétienne: le passage de la « mort » à la « vie ».

    1.41 Une formulation « classique ». (Paul Rom. 8)

    Une spiritualité se présentant comme un chemin vers la qualité de la vie procède d'une prise de conscience de la condition présente et de la possibilité d'un autre horizon. N'est-ce pas ce que Rom 8 5-11 essaie de faire pressentir, mais si radicalement qu'il paraît sévère?

    sous l'emprise de la chair, on tend à ce qui est charnel, mais sous l'empire de l'Esprit, on tend à ce qui est spirituel : la chair tend à la mort, mais l'Esprit tend à la vie et à la paix. Car le mouvement de la chair est révolte contre Dieu; elle ne se soumet pas à la loi de Dieu, elle ne le peut même pas. Sous l'empire de la chair on ne peut plaire à Dieu. Or vous n'êtes pas sous l'empire de la chair mais de l'Esprit puisque l'Esprit de Dieu habite en vous. Si quelqu'un n'a pas l'Esprit du Christ, il ne lui appartient pas. Si Christ est en vous, votre corps, il est vrai, est voué à la mort à cause du péché, mais l'Esprit est votre vie à cause de la justice. Et si l'Esprit de Celui qui a ressuscité Jésus d'entre les morts habite en vous, Celui qui a ressuscité Jésus Christ d'entre les morts donnera aussi la vie à vos corps mortels, par son Esprit qui habite en vous . Rom 8, 5-11

    Ce passage de Paul et ses multiples parallèles provoquent le plus souvent une réaction négative. Et pourtant il recèle la structure du cheminement spirituel chrétien dans toute sa richesse. Un essai pour l'apprivoiser passe par des questions venant de la distance historique mais aussi des lacunes de la spiritualité courante passée du dolorisme à la sentimentalité euphorique.

    Nous pouvons extraire de ce passage le « modèle » ou patron du mouvement de la vie en plénitude. Ce schéma se présente comme suit. Le cheminement spirituel se déploie

    • À partir de la prise de conscience de la condition courante (mort, chair, forces naturelles)
    • Vers une condition opposée qui est une possibilité d'issue à l'impasse présente (vie accomplie comme Jésus) .
    • Par une transformation radicale réalisable seulement en devenant disciple de Jésus (métanoia, conversion).

    Ce passage pour la vie présente, actuelle, d'une condition reconnaissable à une autre aussi reconnaissable, germe de la vie éternelle, constitue l'essentiel du profil chrétien de la quête du spirituel, ce que les spiritualités concrètes assumeront dans des conditions historiques différentes et avec des insistances particulières. Pourquoi donc ce texte ne nous apparaît-il pas comme le message d'un maître spirituel? Nous le lisons comme des affirmations dogmatiques traitant de quelque chose qui ne nous concerne qu'ultimement ? Pourtant il s'agit du regard sur des manières de vivre la vie humaine, de la dialectique mort-vie qui joue dans nos histoires!

    1.42 Un modèle contemporain: la spiritualité émergente d'après G.Gutiérrez.

    L'approche classique illustrée par le texte de Paul n'attire pas beaucoup. Sa dialectique apparaît sévère et peu moderne. La théologie de la libération au contraire apparaît engagée et dynamique. Elle met pourtant en oeuvre la même dialectique mort-vie.

    GUTIÉRREZ, G. La libération par la foi. Boire à son propre puits ou L'itinéraire spirituel d'un peuple. . Cerf 1985

    Gutiérrez présente et analyse l'expérience spirituelle chrétienne en Amérique latine en reprenant le schéma paulinien de la vie spirituelle. Il le relit en regard du « combat » pour la libération. Il ne s'agit pas de dire que ce devrait être la spiritualité dont nous nous avons besoin. Gutierrez le refusera dans sa notion même de spiritualité. La spiritualité est la manière particulière dont un peuple chrétien a à vivre la dialectique mort-vie décrite par Paul. Il faut donc faire le pont entre un contexte historique et la Parole dite aux origines. C'est la condition pour qu'« une Église trouve son sol dans le monde » [Chenu ]. L'ignorance de l'un ou de l'autre est fatale.

    1. Schéma paulinien.

      Le rôle clé de la dialectique mort-vie pour Gutiérrez est ainsi formulé : « Dans cette marche à la suite de Jésus {spiritualité}, le centre se joue dans la dialectique mort-vie. En elle, et dans la victoire du Ressuscité, se révèle le Dieu de notre espérance. Spiritualité profonde et rigoureusement pascale qui prend en compte tout ce qui exploite et exclut le pauvre et se nourrit à cause de cela de la victoire sur « la mort avant l'heure » que cette situation traduit. Elle représente la conviction que le dernier mot revient à la vie et non à la mort. Suite de Jésus qui vit du témoignage de la résurrection signifiant la mort de la mort et qui tire sa force aussi des efforts libérateurs des pauvres pour affirmer leur droit irrécusable, imprescriptible, à la vie ». (p.43-4)

      Dans le rapport entre un système d'oppression et le Dieu qui libère, entre la mort que sème le puissant et le Dieu de la vie, s'ébauche, dans les conditions qui sont celles de l'Amérique latine, un chemin pour suivre Jésus, pour être ses disciples. Jésus, il ne faut pas le chercher parmi les morts parce qu'il est vivant. Le chercher parmi les vivants, c'est choisir la vie, comme le dit le livre du Deutéronome. Ce choix est à la base de l'expérience spirituelle qui est le point de départ pour un nouvel itinéraire dans la marche à la suite de Jésus en Amérique latine. En entrant dans cette spiritualité, dans ce chemin, les croyants concernés sont amenés à corriger ce qu'ils entendent spontanément par « spirituel », à savoir une dimension « religieuse » de la vie humaine, que pouvait développer une partie du peuple chrétien – la spiritualité est affaire d'élite (p.24) – et qui se vivrait individuellement (p.26). Les sujets les plus importants de la « théologie de la vie spirituelle » vont être réassumés et rendus pertinents à un contexte ou l'enjeu fondamental est la dialectique paulinienne de la mort et de la vie exposée en Rom 8. et Galates 5. Au centre de la spiritualité pour opprimés de Gutiérrez on découvre l'analyse de la dialectique mort-vie et des termes clés utilisés par Paul : chair, esprit et corps. Ainsi nous pouvons clarifier les éléments du schéma d'une spiritualité chrétienne selon Paul en voyant comment un courant spirituel contemporain y est renvoyé à partir de sa vérité historique.

      CHAIR, ESPRIT ET CORPS. (p.71-90)

      Un ensemble de significations solidaires traversent ces termes, mais divergeant selon trois niveaux.

      CHAIR

      1. La réalité humaine dans sa substance mais vue comme totalité. l'être humain dans sa condition humaine totale et non comme une partie (comme dans âme-corps). Dans ces usages-ci du mot « chair » il n'y a pas de qualification d'ordre moral, encore moins péjorative. Il s'agit de l'être humain dans sa condition de créature matérielle, corporelle, charnelle. Dans la mentalité sémitique, la chair est un élément de solidarité humaine, de lien terrestre. Ainsi « vivre dans la chair » c'est être de condition humaine. mais là n'est pas toute la signification du terme... (p.74)

      2. L'expérience de la fragilité. La réalité humaine prise en évoquant sa faiblesse et sa mortalité, en regard du Puissant et de l'Immortel. La « chair » ici c'est la distance ou différence avec Dieu. L'être humain en tant que « chair », est créé par Dieu et, sous ce second aspect, il apparaît de plus comme faible et mortel. Étant de chair, l'être humain est fragile, vulnérable... La faiblesse inhérente à la chair est ce qui fait que la personne humaine peut être prisonnière du péché... mais ceci est une autre signification. Notons simplement que la fragilité mentionnée affecte non une partie mais le tout de l'être humain et qu'elle représente également un type de communion humaine : une solidarité dans une faiblesse intrinsèque (75 )

      3. Chair, puissance de mort. (75)

      Les deux sens précédents viennent de l'A.T. « Paul va faire un pas de plus qui, en profonde continuité avec ce qui précède, constitue un apport personnel qui aura des répercussions sur l'ensemble des significations que nous sommes en train de rappeler. Paul va lier la chair au péché, à la Loi et, en définitive à la mort ».

      L'être humain est porteur d'un conflit qu'il peut ressentir, conflit entre la « chair » et l'« esprit ». « Car la chair en ses désirs s'oppose à l'esprit et l'esprit à la chair; entre eux c'est l'antagonisme » (Ga. 5, 17). Ce sont des notions corrélatives. Mettre sa confiance en Dieu et agir en conséquence c'est pour Paul être « spirituel ». Consacrer sa vie à ce qui n'est pas Dieu et faire finalement de soi-même la norme suprême de conduite, c'est agir charnellement, autrement dit se livrer au péché. La surgit maintenant comme une force du mal qui s'empare de l'être humain et l'assujettit à ses propres désirs : « sous l'emprise de la chair... » C'est une sphère dans laquelle on chemine, c'est un style de vie, non une partie de la vie; c'est ce qui enveloppe l'expérience et la déterminant. Ce cheminement est marqué par des œuvres (non des fruits), p.ex., l'idolâtrie, dont une forme est « la foi en l'argent » (77). Ce chemin conduit à la mort.

      « Charnel » sera un terme pour désigner l'autosuffisance humaine, comme dans « sagesse charnelle ». « La chair apparaît ainsi comme une force qui agit sur l'être humain et qui, avec sa complicité – un mélange de faiblesse et d'acceptation coupable - , le mène au royaume de la mort. Ainsi la « chair » est non seulement différente de l'esprit, mais elle s'y oppose. Force signifie ici le dynamisme fondamental qui règle une vie, son horizon englobant, le régime sous lequel elle se meut.

      ESPRIT

      « Esprit » est aussi un mot qui prend plusieurs significations parentes et progressives. L'image « naturelle » du souffle et du vent suggère l'idée de force et de dynamisme difficilement perceptibles qui emporte quelque chose, ou qui fait la différence radicale entre le cadavre et le corps vivant. En bout de ligne, l'Esprit est vie (Rm 8, 10).

      1. « Esprit » c'est la personne humaine entière, comme pour nos pronoms personnels. Le Seigneur soit avec ton esprit, i.e. avec toi. Donc pas une partie mais la totalité considérée globalement « à partir de son dynamisme, du souffle qui met en marche sa conduite, et qui s'oppose à la passivité et à la faiblesse de la personne évoquée par le mot chair. [correspond à « ruah » (esprit) créateur]
      2. « esprit » c'est ensuite la personne mais envisagée sous l'angle de l'action de Dieu sur elle, le sujet qui reçoit les dons divins, issus de la force de Dieu ou Esprit de Dieu. (81) Chair et esprit ne sont pas des lieux ou sphères juxtaposées, mais bien des principes d'activité donnant naissance à des processus qui s'entrecroisent
      3. « esprit » c'est la force de Dieu, qu'on attend ou reconnaît à l'œuvre dans les grands serviteurs de Dieu, prophètes, rois, etc. C'est Dieu même qui est Esprit et donc vie. « L'antithèse chair – esprit n'est pas parfaite. La chair est personnifiée comme force de mort, l'esprit, le spirituel, sera plus qu'une personnification.

      chair esprit
       corps 

      On ne comprend la dialectique la dialectique chair – mort vs esprit – vie, qu'en portant attention à un troisième terme, familier, mais qui détient la clé : le terme de CORPS.

      CHAIR (sarx) ESPRIT (pneuma)
      <<<< >>>>
      distance de DieuDieu    mort    vie 
       CORPS (soma) 

      Corps lui aussi peut prendre diverses significations.

      1. Corps = chair, sens voisin de chair 1-2. Non quelque chose appartenant à, mais la personne humaine globale, ce qu'elle est ; donc parfois « corps de péché, de mort : qui me délivrera de ce corps qui appartient à la mort? » Rom 7:24 . En ce premier sens, le corps exprime la solidarité, le lien qui unit les humains entre eux.

      2. Corps spirituel. A la différence de la « chair », le « corps » peut vivre selon l'esprit... « semé corps animal, il y a aussi un corps spirituel » (1 Cor 15 44). La chair est corruptible et marquée par la mort; le corps au contraire, peut être vivifié et il y a en lui un germe incorruptible. Le < corps spirituel > c'est la personne qui chemine selon l'Esprit mais souligne l'aspect corporel, matériel, de l'être humain dans ce processus. Une différence ressort donc entre la chair comme puissance qui mène à la mort et le corps susceptible d'accueillir une vie définitive. Cette potentialité spirituelle sous-tend l'affirmation du corps, personne entière, comme temple de l'Esprit.

      Paul prend ses distances de l'A.T. parce qu'il voit la différence entre chair et corps à la lumière de la Résurrection du Christ. L'être humain peut être dominé par la chair comme puissance de mort, et nous avons le « corps de péché », le corps de mort; mais il peut aussi se trouver soumis à la force de vie, à l'Esprit et être délivré du règne de la chair, mort-péché-loi.

      Le corps spirituel, expression paradoxale, s'enrichit d'une nouvelle dimension le « corps du Christ », transcendant la perspective individuelle. « Vous êtes le corps du Christ. Corps au sens initial impliquait une solidarité historique et concrète; elle devient ici la communauté chrétienne tout entière, qui est corps du Christ. Entre les deux pôles chair et esprit, le corps est le champ d'affrontement des forces de mort et des forces de vie. L'être humain est tendu entre ces deux pôles et confronté à une option pour la mort ou pour la vie. »

      Le mouvement qui va de la mort à la vie par le « corps du Christ » doit être celui où est engagé tout chrétien. Processus permanent de chaque existence chrétienne et de toute la communauté. En tant que corps, existence individuelle et communauté sont traversées par les puissances de la mort et de la vie...

    2. L'application du schéma paulinien.

      Ce schéma du passage de la mort à la vie est la clé pour comprendre l'expérience spirituelle des croyants réels d'Amérique latine. Cette parole de foi lorsqu'elle est mise en relation avec ce contexte particulier invite à une façon déterminée, contextuelle de marcher à la suite de Jésus.

      En effet les contextes historiques appellent l'émergence de spiritualités nouvelles, et pourtant de même lignée que les grandes traditions spirituelles chrétiennes. « Toute forte spiritualité est liée aux grands bouleversements historiques de son époque. Les formes concrètes par lesquelles on suit Jésus sont liées aux grands mouvements historiques d'une époque. » L'insertion historique consciente est aussi nécessaire que l'accueil de la Parole venant par Paul. Sans Parole découvrant la dialectique à l’œuvre, l'insertion est assimilation au monde ambiant et chemin vers la mort. Sans histoire, spirituel devient spiritualisme. Au contraire une expérience spirituelle « redessine à sa façon l'itinéraire, bâtit une hiérarchie distincte et réordonne les grands axes de la vie chrétienne à partir de certaines intuitions fondamentales » (102).

      D'où la conclusion tirée par Gutiérrez :

      « Le disciple de Jésus est un témoin de la vie. Cela prend un sens tout à fait précis dans un sous-continent comme le nôtre où les forces de la mort sont érigées en système social qui exclut le pauvre, bien aimé du Royaume de vie. Ce contexte permet de mieux comprendre ce que nous appelons couramment la « vie spirituelle », la vie selon l'Esprit, selon l'amour. » (61).

      Le « modèle » paulinien de la dialectique mort-vie est repris et contextualisé par la situation historique dans une partie du monde qui n'est pas celle que nous habitons. Cette reprise contemporaine et radicale nous amène à notre propre recherche : Quelle pourrait être notre spiritualité, nous qui n'affrontons pas les mêmes forces de mort? Quel chemin avons-nous à tracer?

      Telle est la perspective pour établir notre profil de cheminement dans l'Esprit. Difficile, parce que des courants éloignent de la dialectique mort-vie, d'autres éloignent de la condition contemporaine et n'interpellent pas vraiment!

    1.43 Le cheminement spirituel: esquisse pour nous. Le passage de l'inquiétude à la paix.

    Présence de la dialectique mort-vie

    Nouwen, H., Making All Things new. An invitation to spiritual life. Harper and Row 1981.

    De l'inquiétude à la paix.

    1. Une « mort » présente.

      Dans l'expérience quotidienne de l'occidental moyen nous trouvons une manière caractérisée de vivre une condition universelle, le souci ou inquiétude. À preuve les entreprises de « pacification de l'âme » qui fleurissent. Cette manière de vivre demande à être examinée et sert ici de point de départ à une recherche de vie spirituelle contemporaine autant qu'évangélique.

      Le « souci » vécu par la classe moyenne se précise comme étant le paradoxe d'une existence à la fois « pleine » et pourtant sentie comme « vide ». Nous avons à faire beaucoup de choses; néanmoins cet engagement ne nous apparaît pas pleinement satisfaisant. C'est le paradoxe de la « busyness ». Ce souci est ambigu. Être soucieux a beau être source de souffrance et même de destruction, être sans souci ne fait pas sérieux et annonce l'irresponsabilité.

    2. Analyse du souci.

      Notre souci semble caractérisé en nos milieux par la conjonction dans la « busyness » de deux aspects qui font de notre existence une vie d'abord pleine et puis vide.

      1. VIE PLEINE.

        1. à cause de l'occupation.

          Une vie typique est « busy » ou remplie. Nous avons beaucoup de choses à faire et nous connaissons le sentiment de ne jamais avoir fini ni d'avoir fait vraiment ce qu'il fallait.

        2. à cause de la préoccupation.

          Des préoccupations forment un halo autour des occupations. Elles naissent de la considération de possibilités pénibles : que fera-t-on s'il arrive telle chose comme la maladie, l'échec, la perte d'emploi? L'ombre de la préoccupation est entretenue par les médias. Occupations et préoccupations « remplissent » nos vies.

      2. VIE VIDE.

        À travers cette « busyness » perce un sentiment d'insatisfaction, de non-atteinte, de « creux », de ne jamais arriver à un état satisfaisant ou accompli. Ce « creux » - par ailleurs tout rempli - tient à la « désarticulation », dé-connexion ou fragmentation des activités autant que des pensées.

        Cette fragmentation ou désarticulation est entretenue par trois affluents :

        1. l'ennui.
        2. le ressentiment.
        3. la dépression.

        Ennui, ressentiment et dépression alimentent le sentiment de désarticulation, de connexion rompue dans un appareil moderne complexe. Il n'y a que des pièces sans un ensemble assuré. Séparé, n'appartenant à rien, je vis une aliénation.

        Cette description est un profil extrême qui veut camper le pôle négatif d'un continu ou le point de départ d'un contraste. Les individus se situent à plus ou moins grande distance de cette condition « naturelle ». Reconnaissons que ce faisant nous faisons face à une mort active, à des forces de mort opérantes et ayant cette forme particulière qu'est le paradoxe d'une vie accaparée et creuse, pleine et vide.

        Tant que nos sociétés seront technologiques, divisées en univers sociaux ou champs de vie (travail, famille, loisirs, religion), compétitives, le paradoxe existentiel de la fragmentation et du souci sera présent.

    3. La victoire sur le souci.

      3.1. Jésus et la condition soucieuse .

      Il fut une personne « busy ». Son action est un tissu serré d'occupations vécues avec urgence. Le temps manque car le Royaume approche et la « moisson est abondante ». Il est livré aux imprévus d'une vie bousculée. Comment vit-il ces pressions de la vie ? Si nous pouvions deviner un peu comment il réagit au souci, à l'inquiétude et à l'aliénation, sa réponse tracerait un portrait de la vie spirituelle selon un profil chrétien face à cette situation.

      Matthieu 6 25-34 : Les soucis

      25 Voilà pourquoi je vous dis:
      Ne vous inquiétez pas pour votre vie de ce que vous mangerez, ni pour votre corps de quoi vous le vêtirez.
      La vie n'est-elle pas plus que la nourriture, et le corps plus que le vêtement?
      26 Regardez les oiseaux du ciel : ils ne sèment ni ne moissonnent ni ne recueillent en des greniers, et votre Père céleste les nourrit! Ne valez-vous pas plus qu'eux?
      27 Qui d'entre vous d'ailleurs peut, en s'en inquiétant, ajouter une seule coudée à la longueur de sa vie?
      28 Et du vêtement, pourquoi vous inquiéter?
      Observez les lis des champs, comme ils poussent: ils ne peinent ni ne filent.
      29 Or je vous dis que Salomon lui-même, dans toute sa gloire, n'a pas été vêtu comme l'un d'eux.
      30 Que si Dieu habille de la sorte l'herbe des champs, qui est aujourd'hui et demain sera jetée au four, ne fera-t-il pas bien plus pour vous, gens de peu de foi!
      31 Ne vous inquiétez donc pas en disant : Qu'allons-nous manger? Qu'allons-nous boire? De quoi allons-nous nous vêtir?
      32 Ce sont là toutes choses dont les païens sont en quête. Or votre Père céleste sait que vous avez besoin de tout cela.
      33 Cherchez d'abord son Royaume et sa justice, et tout cela vous sera donné par surcroît.
      34 Ne vous inquiétez donc pas du lendemain : demain s'inquiétera de lui-même.
      A chaque jour suffit sa peine.

      Travail du texte

      • identifier les acteurs et leurs attitudes.
      • quel est le mouvement ou passage auquel Jésus invite face aux pressions de l'existence ?
      • naïveté et confiance ?
      • aide-toi et le ciel t'aidera?

      Ce récit ne se contente pas d'énoncer un principe, une vérité, ou un conseil mais veut faire entrer dans une démarche, commençant par une prise de conscience d'une situation, ensuite en évoquant la possibilité de vivre autrement, selon un autre régime que celui du souci et de l'inquiétude puis en invitant à une conversion qui fait passer d'une vie besogneuse ou le Royaume est en prime à une recherche prioritaire du Royaume. De Dieu à la périphérie de ma vie à Dieu effectivement au centre de ma vie selon le modèle même de Jésus.

      Sa réponse ne fait pas disparaître les besoins essentiels mais propose une autre manière de les vivre et elle n'invite pas au retrait face au monde tel qu'il est mais à un changement de son centre personnel de gravité, i.e. priorité, « trésor et cœur », « souci inconditionnel ». Jésus propose comme solution à l'impasse de la mort par le souci de nouer nos réactions autour d'un pôle différent capable d'articuler même la complexité désarticulée de la vie. La vie spirituelle ou vie dans, avec l'Esprit de Jésus consiste primordialement dans cette recentration qui s'instaure et consiste en une manière de voir et d'établir ses valeurs, i.e ce qui importe pour quelqu'un. Il y a donc un pôle opposé au souci et à la préoccupation. Jésus est occupé mais sa préoccupation inconditionnelle s'appelle la volonté du Père ou Royaume.

      Le fruit de ce retournement sera une manière de faire face aux pressions de l'existence et d'arriver à vivre à travers elle une paix intérieure, « car le désir de la chair c'est la mort tandis que le désir de l'Esprit c'est la vie et la paix » (Rom 8, 6) et « le règne de Dieu n'est pas affaire de nourriture ou de boisson, il est justice, paix et joie dans l'Esprit-Saint » (Rom 14, 17). Saint Paul est du même avis plus clairement sans doute encore dans la lettre aux Philippiens : « Ne soyez inquiets de rien, mais en toute occasion par la prière et la supplication accompagnées d'action de grâce, faites connaître vos demandes à Dieu . Et la paix de Dieu qui surpasse toute intelligence gardera vos coeurs et vos pensées en Jésus Christ. » (Phil 4, 6-7) Ne sortez pas de la vie réelle, apprenez à changer votre centre de gravité, votre priorité, votre horizon, et l'inquiétude fera place à la paix. Beaucoup plus que d'une « croissance homogène » il s'agit de faire en soi toutes choses nouvelles, de se retourner ou convertir. La qualité de vie envisagée par la perspective chrétienne tient à un tournant ou passage radical du souci à l'intégration intérieure ou paix. « La lampe du corps c'est l’œil. Si donc ton oeil est sain, ton corps tout entier sera dans la lumière » (Mt 6 22, Luc 11 33).

      3.2. Le chemin du souci à la paix.

      Diverses voies sont proposées pour arriver à cette transformation ou éveil : le renoncement au désir, le stoïcisme à la Camus, le fanatisme pour une cause absolue, le narcissisme.

      L'invitation chrétienne déclare que vivre à partir du centre nous est possible si nous osons laisser nos vies être transformées peu à peu ou brusquement en participant de cet « Esprit » qui animait Jésus et que lui-même a résumé par ses gestes et attitudes et que reprend la formule : « être dans le monde sans être du monde ».

      Que pouvons-nous faire?

      La spiritualité chrétienne propose un chemin cohérent avec la nature de ce passage de la mort à la vie.

      1. Prière.

        A première vue ce déplacement paraît impossible. Et effectivement ce l'est. Cette conversion est le fruit de l'Esprit. Or l'Esprit nous sera donné si nous le demandons : « Demandez et vous recevrez ». La première chose à faire sera donc de dire en vérité le Notre Père.

      2. Disciplines.

        Les deux premières disciplines contribuant à faciliter cette attention sont

        1. la solitude.

          La pratique de la solitude cherche à ménager un espace pour Dieu dans notre être intérieur. Sans temps ni lieu pour une attention exclusive à Dieu - donc à la profondeur dans nos vies- je n'échappe que difficilement à l'esprit courant. La solitude priante est difficile; la réussite importe moins que la fidélité.

        2. la vie communautaire.

          Il s'agit ici de créer un espace pour Dieu dans notre vie ensemble. L'écoute est favorisée si l'on crée un espace entre nous et qui est compris comme servant à cette attention. La communauté n'est pas un « home » pour être bien mais un espace déblayé où la vie nouvelle peut être reçue et portée à maturité. Toute vraie communauté, conjugale, familiale, religieuse, d'amitié, cherche à dépasser les étreintes fondées sur la peur et l'isolement et à faciliter l'entrée et le développement de la vie nouvelle. Ainsi elle est une solitude accueillant d'autres solitudes, une écoute pratiquée dans la solidarité. Toute forme de vie communautaire peut devenir façon de révéler la présence de Dieu au milieu de nous.

    Conclusion

    La recherche chrétienne lorsqu'elle est mise en relation avec un contexte particulier invite à une façon déterminée, contextuelle de marcher à la suite de Jésus. Les contextes historiques appellent l'émergence de spiritualités nouvelles, et pourtant de même lignée que les grandes traditions spirituelles chrétiennes. Toute forte spiritualité est liée aux grands bouleversements historiques de son époque...

    Les formes concrètes par lesquelles on suit Jésus sont liées aux grands mouvements historiques d'une époque. Gutiérrez, G. La libération par la foi

    « L'insertion historique consciente est aussi nécessaire que l'accueil de la Parole. Sans Parole découvrant la dialectique à l’œuvre, l'insertion est assimilation au monde ambiant et chemin vers la mort. Sans histoire, le spirituel devient spiritualisme. Au contraire une expérience spirituelle redessine à sa façon l'itinéraire, bâtit une hiérarchie distincte et réordonne les grands axes de la vie chrétienne à partir de certaines intuitions fondamentales ».

    D'où la conclusion tirée par Gutierrez : « Le disciple de Jésus est un témoin de la vie. Cela prend un sens tout à fait précis dans un sous-continent comme le nôtre où les forces de la mort sont érigées en système social qui exclut le pauvre, bien aimé du Royaume de vie. Ce contexte permet de mieux comprendre ce que nous appelons couramment la « vie spirituelle », la vie selon l'Esprit, selon l'amour. »

    Le chemin de la vie en plénitude ou vie spirituelle qui tiendra compte de notre propre contexte nous demandera à notre tour de reprendre la dialectique entre la chair et l'esprit mais dans un contexte différent.

    1.5 Les axes d'une spiritualité contemporaine.

    Définitions de spiritualité comme modèle historique d'un art de vivre.

    cohérence avec le « combat » paulinien, le schéma des deux voies de l'A.T., conversion ou métanoia prise sur la culture contemporaine réfléchie

    Quels sont les passages de mort à vie qui structureraient une spiritualité capable de nous guider vers une qualité de vie inspirée de l'Esprit de Jésus?

    La tension entre les pôles mort-vie, ou chair et esprit, intervient sur quatre fronts inévitables : la relation a soi-même, à l'autre, à l'environnement cosmique et au Mystère ultime. En examinant ces quatre dimensions comme traversées par une dialectique ou lutte entre deux régimes ou horizons opposés, nous commencerions à nous mesurer au défi premier de l'expérience chrétienne contemporaine, que Fernand Dumont décrivait comme celui de «redécouvrir la dramatique du christianisme ».(F. Dumont, Une foi partagée. Fides 1996 p 245s.).

    «Pour poursuivre la réflexion sur le spirituel ressaisi en termes de croyances des Québécois, nous suggérons l'étude remarquable dirigée par R. Lemieux et M. Milot, [Les croyances des Québécois, Les cahiers de recherche en sciences de la religion. Québec, Université Laval, 1992]. Les croyances se répartissent entre quatre pôles : le « religieux », le « cosmique », le « moi » et le « social » », écrit J. Grand'Maison (DFG p.50)

  2. L'ENTRÉE EN SOI-MÊME, commencement de la vie spirituelle.

    2.0 Qualité de vie et ouverture à soi : de l'isolement à la solitude.

    Dans leur recherche de qualité de vie, les occidentaux contemporains, par le biais de la psychologie, ont accordé beaucoup d'attention à leur « moi « p.ex. à leur vécu corporel, à leurs émotions, à leur accomplissement individuel. Dans la construction d'un profil équilibré de cheminement spirituel, il sera nécessaire de situer adéquatement le rapport à soi-même.

    Si les spiritualités traditionnelles cultivaient l’« oubli de soi » et même la « négation de soi », la dérive ultérieure favorise au contraire le souci de soi, l'épanouissement de soi, l'accomplissement de soi, etc. Qui veut marcher à la suite de Jésus ne sera pas satisfait des formules anciennes qui semblent ne pas tenir compte de la mise en valeur du « sujet » humain mais ne peut non plus adhérer naïvement aux idéaux récents, reflets d'une économie prospère et aveugles à la face négative de la vie humaine. Une spiritualité contemporaine doit aider à faire face à l'explosion du moi et conduire au sujet authentique en échappant à la négation de soi - positivisme ou mépris de soi et à la préoccupation de soi ou narcissisme.

    2.1 Le souci de soi

    2.11 Notre expérience de l'entrée en soi-même.

    Y-a-t-il des lectures, films, chansons qui suscitent en moi une réflexion sur ce que je suis, sur ma vie ? Par quels chemins ? Quel niveau de mon expérience est rejoint ? À travers quelles occasions je parviens à entrer en moi-même, à m'ouvrir à moi-même ? Qu'est-ce qui contredit une véritable entrée en soi et prise de possession de soi? Quelles méthodes ou disciplines m'y aideraient ?

    Comment voyez-vous l'opposition entre la négation de soi et l'accomplissement de soi ?

    2.2 Le moi autonome, contexte contemporain

    2.21 Le climat de notre époque.

    Lasch C., The culture of Narcissism p. 21. (Critique sévère dans Yankelovich D., New rules p. 34-36 1981) « Je décris une manière de vivre qui se meurt : la culture de l'individualisme compétitif qui, dans son déclin, a poussé la logique de l'individualisme au point extrême d'une lutte de tous contre tous, la poursuite du bonheur jusqu'au cul-de-sac d'une préoccupation narcissique du self. Les radicaux peuvent s'indigner encore contre la famille autoritaire, la morale répressive, la censure littéraire, l'éthique du travail et les autres fondements de l'ordre bourgeois, pourtant miné par le capitalisme avancé. Cependant cette personnalité autoritaire ne représente plus le prototype de l'homme économique. Celui-ci a laissé sa place à l’« homme psychologique » de notre époque, produit final de l'individualisme bourgeois (22).... Après les soubresauts des années soixante, les Américains ont retraité vers des préoccupations purement personnelles (29). Le désespoir sous-tend le culte de la conscience élargie, de la croissance personnelle et de la santé psychique.

    ...vivre pour le moment présent est la passion dominante... ...mentalité de survie.....(32) ...le climat contemporain est thérapeutique et non religieux (33) :

    les gens n'ont pas faim de nos jours du salut personnel... mais du sentiment, de l'illusion momentanée du personnel, de la santé et de la sécurité psychique… le narcissisme est la dimension psychologique de la dépendance économique (37) ... la < santé mentale > est l'équivalent moderne du salut. La thérapie constitue une antireligion. Sens et amour y sont définis comme la satisfaction des attentes émotives du patient.(42)

    ...La thérapeutique a remplacé la religion comme cadre organisateur de la culture..(43) Le rapport à soi, aussi privé que nous le pensons, se nourrit de ce climat culturel, entretenu par l'école, les média, et la rumeur publique. Une situation « moderne » désignée par le terme « narcissisme » enveloppe une quête devenue nécessaire de l'identité ou de la qualité de « sujet ». D'autres descriptions de ce climat se trouvent dans Risquer l'avenir, ch 5, section Mentalité moderne et approche pastorale, p. 99 , Grand'Maison & al, Le défi des générations, p. 79. L'enjeu à travers cette conscience du sujet pervertie par le narcissisme est identifié par Nouwen comme la première manifestation de notre condition de finitude : le passage de l'isolement à la solitude. Donc de la conversion de ma condition originelle d'isolement en une solitude authentique.

    2.22 Le déplacement du rapport à soi.

    Nous pressentons tous un malaise avec la vision chrétienne du rapport à soi et dont l’indicateur le plus net est la distance prise avec l’Église même chez ceux qui s’estiment croyants. D. Hervieu Léger, sociologue, explique que la cause réelle tient à un déplacement de la vision du bonheur ou réalisation de soi résultant de la richesse mais aussi des risques des sociétés modernes.

    De la réalisation de soi dans une société où s’efface la peur de manquer. La prédication catholique de l’accomplissement dans l’impasse Hervieu-Léger Danièle, Catholicisme, La fin d’un monde. Bayard 2003 Ch 4 132-166.

    Dans ce chapitre la sociologue propose une interprétation du rapport à soi moderne tel qu’observé dans son pays. Cette analyse nous rend conscients des « valeurs » sociologiques que la plupart assument sans critique et qui nous éloigne de la vision évangélique. On ne peut que donner la liste des sections de ce chapitre

    • Le catholicisme contre l’épanouissement personnel?
    • Le bonheur des Français : les acquis de l’enquête européenne sur les valeurs, p.137
    • «Être soi» dans le monde tel qu’il est : un impératif sans utopie? p.141
    • L’individualisation du sens de l’engagement p.148
    • Une configuration de sens qui combine l’idéal personnel de l’accomplissement et la conscience aiguë de l’omniprésence du risque p.151
    • Un exemple de cet emboîtement de la thématique de l’accomplissement et de la thématique du risque le rapport des sociétés ultramodernes à la « question alimentaire » p.157

    Une citation pour piquer la curiosité :

    Les études menées sur différents terrains par les sociologues de la famille, de l’école, de la religion, du politique, etc. font état, avec un bel ensemble, d’une montée irrésistible de l’individualisation de la société française au cours des trente dernières années. Cette tendance est parfaitement confirmée par les enquêtes menées à intervalles réguliers sur les valeurs des Français. Parmi les valeurs qui correspondent à cette individualisation, l’idée d’un droit de chacun à se réaliser personnellement dans les différentes dimensions de sa vie paraît s’imposer de façon largement consensuelle. La recherche de l' « épanouissement » est considérée de plus en plus largement comme la finalité de l’engagement de chacun dans le travail, dans la famille, dans les relations amicales, dans les loisirs, etc. Les investigations menées sur la religiosité des Français confirment cette orientation sur le terrain spirituel et religieux. La vie religieuse qu’on recherche — si l’on considère qu’il est nécessaire d’en avoir une — est celle qui « fait du bien », qui apporte un plus à la réalisation des potentialités personnelles de chacun, qui assure la paix intérieure, la réconciliation avec soi-même, le calme et l’équilibre. Dans ce registre, l’attraction particulière dont le bouddhisme fait l’objet aujourd’hui en France tient à l’idée devenue très commune selon laquelle cette religion est celle qui répond le mieux, à ces différents points de vue, aux attentes de l’individu moderne. Cette perception peut apparaître étrange : le bouddhisme prêche en principe une morale de 1’évidement du désir dont on pourrait penser qu’elle entre directement en contradiction avec les aspirations à la réalisation de soi. Elle permet en tout cas à bon nombre de ces « nouveaux bouddhistes » de formuler par comparaison leurs critiques à l’égard du catholicisme dont ils sont issus, et qu’ils associent volontiers à la contrainte, à la culpabilisation, à une morale étouffante qui ignore les besoins psychologiques des individus… (p.132-133).

    2.23 Idéal de l’autonomie.

    La quête contemporaine du spirituel quand elle est comprise comme recherche et développement d’un art de vivre – ici dans le rapport à soi- est décrite par Lasch et autres comme un narcissisme, et pour D. Hervieu-Léger, comme le choc de deux conceptions du rapport à soi ou accomplissement de soi.

    • Roy L., Se réaliser et suivre Jésus, est-ce possible ? Fides 1989
    • Légaut M., Devenir soi. Aubier 1980.
    • Peck S., Le chemin le moins fréquenté (1978)
    • Au-delà du self-denial et du self-fulfillment, le self development est self-transcendance. B. Lonergan.

    2.3 L'isolement, présence de la mort dans la relation à soi-même.

    Nous n'aimons pas être définitivement seuls. Il suffit d'y penser pour ressentir un frisson, non à cause du danger mais d'un sentiment de vide et d'inachèvement qui nous saisit devant un tel univers. A l'apparition de l'astronomie moderne avec Galilée s'entend le soupir de Pascal : « le silence de ces espaces infinis m'effraie ».

    De même il existe une propension à la conformité au groupe, à ses mœurs et convictions qui rend difficile une prise de position indépendante. Le premier état de la conscience humaine selon Erikson est l'expérience du délaissement, de l'isolement du nouveau-né dans l'inconnu.

    Chacun peut se demander comment il expérimente en lui-même cet isolement. Nous prenons conscience qu'au fond chacun est seul, « esseulé » en ce monde et en cette histoire. Ce sentiment étant pénible n'est souvent perçu qu'à l'occasion de grandes détresses. L'isolement et la peur d'y sombrer existent sous tous les cieux mais dans notre mode de vie ils sont nourris par une contradiction foncière entre deux orientations : la compétition pour l'avancement et le désir de fusion. Chacun reste avec un soupçon lancinant de calcul intéressé, personne n'aime et ne prend soin sans condition. Tout est au fond marchandage, commerce, même les plus nobles institutions, mariage, communauté, amitié. Et si tel est le régime dominant, une conclusion s'impose : Il n'est pas de lieu où je puis être vulnérable sans être utilisé ! L'isolement se laisse appréhender travers des réactions qui tentent de le déjouer et de nous en protéger.

    1. la vie superficielle.

      Une issue possible consiste à banaliser l'existence en la centrant sur l'instant et l'immédiat. Il y a toujours un message à entendre, une image à examiner, une chose pour nous occuper. Nous sommes inondés de bonnes et mauvaises nouvelles qui nous sortent de nous-mêmes. Pascal a décrit ce mode d'être dans ses Pensées en parlant du « divertissement ». Au XIXe siècle, David Thoreau parlait aussi de nous : « Quand notre vie cesse d'être intérieure et privée, la conversation dégénère en simple commérage (gossip). Rarement rencontrons-nous quelqu'un qui puisse nous apprendre une quelconque nouvelle acquise autrement que par la lecture du journal ou par l'écoute de son voisin. Le plus souvent l'unique différence entre nous et l'autre se trouve en ce qu'il a lu le journal ou est sorti prendre le thé alors que nous ne l'avons pas encore fait. Plus nous échouons dans la poursuite de l'intériorité, plus nous courrons désespérément au bureau de poste. Vous pouvez être assuré que celui qui quitte la poste avec le plus grand nombre de lettres et fier de sa vaste correspondance n'a pas depuis longtemps entendu quelque chose venant de lui-même ».

      La superficialité c'est l'usure des choses non-appropriées personnellement. Ce que nous rencontrons en surface, p. ex. une idée, une œuvre d'art, perd sa nouveauté et ne stimule plus. Le goût de la nouveauté est un chemin de vie banalisée dans une culture du « progrès », tout comme l'archaïsme dans la société traditionnelle où l'on a le goût de l'ancien parce qu'ancien. Il nous faut sans cesse des expériences neuves car tout est déjà vu et on n'a pas idée qu'un second regard révélerait d'autres richesses.

    2. l'être avec.

      Une autre façon de calmer la souffrance de l'isolement est d'espérer qu'une ou des personnes soient en relation si profondes et totales avec soi que la distance de la différence et de la séparation n'est plus ressentie. Cette attente qu'« ensemble nous ne serons plus seuls » vient gauchir la promotion de l'ouverture à autrui et à de vrais contacts. Envisager la possibilité d'une harmonie entre des personnes, groupe, couple, amitié, n'empêche pas que l'isolement et la séparation font partie de la condition humaine. Le reconnaître n'est pas un manque d'ouverture. Attendre la fin de mon isolement d'une relation à l'autre c'est projeter une attente absolue donc idolâtrique, un désir de solution définitive sur des personnes comme moi. Ce projet entraîne les conséquences suivantes :
      • il entrave l'expression d'une amitié vraie,
      • il instaure des liens anxieux et possessifs au lieu d'aménager un espace sans peur où les partenaires peuvent s'approcher et s'éloigner,
      • il transforme la relation en un cercle vicieux: la demande augmente à mesure que la réponse ou retour s'amenuise.
      • il rend décevante l'expérience communautaire, conjugale, familiale, à cause de la persistance de l'isolement.
      • il nourrit par la déception inhérente la violence dans les relations. La violence est d'abord soupçon puis reproche.

      « Être ensemble » est un projet précieux et possible lorsqu'il échappe à l'équivoque d'une totale présence sans aucune distance. Le poète Rilke le formulait ainsi : « le partage total entre deux êtres est impossible mais lorsqu'on a pris conscience de la distance infinie qu'il y aura toujours entre deux êtres humains. Une merveilleuse vie côte à côte devient possible ». La proximité stagnante devient communion créatrice si l'ouverture à l'autre comporte frontière et respect du mystère intérieur, condition de la communauté et la source de l’« attraction », donc de l'amour et de l'amitié. Pour être denses les paroles doivent naître du silence, pour être intime une relation doit combiner ouverture mutuelle réelle et respect de l'unicité de chacun.

    3. La conformité.

      Le souci de se conformer au milieu atténue la souffrance de l'isolement alors que la fidélité à soi peut rendre marginal. Le conformisme est une prison quand il devient une norme définitive de sa conduite et de ses opinions.

    Conclusion.

    Conformément au schéma initial du mouvement spirituel, nous avons cherché à identifier le pôle négatif de la relation à soi que nous avons nommé isolement (loneliness). Son halo en est un de peur et de fuite de cet isolement foncier; les forces de mort qui y sont associées, sont la vie superficielle, l'idéalisation de l'autre, le conformisme social et le terme final pourrait être la soumission croissante à ce destin qui ne peut être que retardé. Une spiritualité chrétienne demande de prendre possession de soi, de devenir lucide sur son cheminement, de refuser les fuites, les conformismes, la superficialité, que l'A.T. nomme « bêtise » ou « sottise » et Pascal le « divertissement ».

    2.4 La solitude.

    2.41 Y-a-il une issue?

    En définitive la question de la possibilité de transcender l'isolement est une question religieuse : l'isolement est une des figures de l'absurdité et une des anticipations d'un destin final possible où s'abîme toute existence humaine. La terreur de l'isolement constitue l'aiguillon du narcissisme et de l'explosion du moi qui vient corrompre le passage au tournant anthropologique ou conscience du sujet en tant que sujet. Le passage de cette mort qu'est l'isolement à un autre climat ne peut consister en sa négation mais en une transformation qui assume sa présence et l'ouvre sur une présence à soi différente. On ne devient sujet de soi-même au lieu d'objet d'un groupe qu'en accédant à la responsabilité de sa propre histoire. « Rentrant alors en lui-même, le fils cadet se dit... ». (Luc 15:17)

    Cf Vasse D., De l'isolement à la solitude. dans De Certeau & Roustang, La solitude, DDB 1967, p. 173-185

    Un modèle de ce passage.

    Cherchant un symbole capable de nous montrer et l'impasse de l'isolement et son issue dans une perspective chrétienne, le récit de la RENCONTRE DE JESUS ET D'UNE FEMME DE SAMARIE (Jean 4 1-9) explicite assez clairement le passage de l'isolement à la solitude. On pourrait lui donner comme titre : « la solitude rencontre l'isolement ». La densité spirituelle est ici beaucoup plus importante que son historicité. Et il faut lire ce récit à contre-jour des deux pôles d'une dialectique mort-vie adéquate à la relation à soi-même.

    • JÉSUS
      • expérimente l'isolement
        -physiquement seul et assoiffé, -en région « ennemie » et face à l'adversité,
        -faisant face à une situation potentiellement violente. Insécurité.
        -en désobéissance aux normes culturelles et religieuses régissant les rapports avec les femmes et les exclus d'Israël.
      • Mais l'isolement est vécu lucidement et transformé en solitude, comme une occasion de progrès, d'ouverture à du neuf malgré sa réalité…..
    • SAMARITAINE
      • indice de son isolement: mise à part, car elle ne va pas au puits avec les autres femmes, ce qui est la grande occasion de rencontre entre elles.
      • expérience de l'isolement – échecs personnels répétés,
      • mépris de sa collectivité, attitude défensive et agressive,
      Commence sa conversion vers la solitude dans le fait qu'elle ne fuit pas au départ et refuse de décrocher de la maïeutique à laquelle Jésus la soumet.

    Jésus isolé mais aussi seul avec lui-même permet à cette femme de Samarie d'entrer en elle-même, de faire face à elle même, puis aux autres de son village parce qu'il l'aide à vivre la conversion de son isolement en solitude responsable; sa soif l'a amené à la source d'eau vive.

    C'est le propre des médiations ou symboles religieux de montrer la réalité du présent (mort) et de l'ouvrir à un horizon définitivement différent (vie). Ce « récit » esquisse le tracé, le déplacement qui mène de l'absurdité au sens dans la foi chrétienne.

    2.42 Faire face à soi-même.

    Sortir de l'isolement s'accomplit pour la femme de Samarie dans la progression vers un faire face à soi-même qui la met en possession de son histoire et d'elle-même. Le commencement de la vie spirituelle se joue dans la cessation de la fuite de soi par l'entrée dans sa propre expérience. Au lieu de perdre contact avec soi-même, avec son moi intime dans la dépendance, la superficialité - l’extériorité et la violence - , la personne s'approche de la source qu'elle est et dans cette approche elle arrive à lire autrement les personnes et les événements.

    La conversion de l'isolement en solitude implique

    1. l'aveu de son isolement et de la souffrance qui l'accompagne.

      Pour passer de la mort à la vie, le profil chrétien ne se contente pas de tabler sur les aspects positifs comme un éducateur distribuant les encouragements, non parce que ce n'est pas en son lieu adéquat, mais parce que la situation est plus radicale L'aveu doit s'entendre comme le contraire du refus de voir, de la négation injustifiée. Le premier élément d'un faire face est de reconnaître la souffrance ou le danger au lieu de poursuivre dans l'illusion réconfortante.

    2. le maintien d'espaces et moments de solitude physique [désert physique]

      Être avec soi-même commence avec un minimum de cadre physique.

      ... « L'Esprit poussa Jésus au désert... » Le désert est un lieu intense de rencontre avec soi-même, avec Dieu et avec nos démons. L'éducateur laisse les options se prendre en dehors des discussions dans la quiétude de la réflexion solitaire. Les options mûrissent dans l'espace ménagé pour être avec soi.

    3. la culture d'une solitude du cœur [désert psychologique].

      L'isolement pousse à la préoccupation et à l'agitation. Par contre dans la solitude nous cherchons à rencontrer les situations à partir du centre de nous-mêmes sans être télécommandés par ce qui arrive.

      Lorsque nous vivons à partir d'une solitude du coeur, au lieu de picorer dans nos conversations, études et lectures, ce qui ne donne qu'une satisfaction immédiate à nos besoins, nous devenons attentifs avec plus d'objectivité et de profondeur. Et à partir de cette capacité d'attention je serai plus prêt à mûrir mes observations, mes questions, mes découvertes. Dans l'isolement, je n'ai pas le temps d'attendre et d'écouter car je veux des réponses rapides. Dans la solitude je suis plus présent à moi, aux autres, à la réalité. Solitude et communion sont des qualités intérieures interdépendantes.

    2.43 Solitude et communion aux autres.

    La sensibilisation actuelle à l'interpersonnel ne doit pas faire oublier l'importance de la voix intérieure à chacun. Majorer le recours automatique à l'autre est symptôme d’une perte de contact avec son centre personnel. En convertissant notre isolement inévitable en une solitude profonde nous créons l'espace précieux ou nous pouvons découvrir la voix montant de notre nécessité intérieure, notre vocation. Seules les questions et réponses mûries par notre solitude sont vraiment nôtres et non l'écho de la parole environnante.

    Avec la présence de cette autonomie, une communion réelle devient possible et que ce soit dans l'amitié, le couple, la famille ou la communauté. Cette communion à partir de la solitude des participants refuse l'utilisation de l'autre ou sa domination, et devient créatrice. L'accès à une solitude intérieure fait entrer l'être ensemble dans une communion nouvelle parce que la rencontre des solitudes laisse deviner CELUI qui habite ces solitudes. Sans quoi l’« être avec » reste un sédatif devant la peur de se retrouver seul. Les moments de rencontre deviennent autre chose qu'une réunion de fait ou une proximité physique; deux personnes y communient dans une solitude commune qui n'est plus limitée par le temps et le lieu au point qu'ils ressentiront la communion aussi dans l'absence qui les sépare. Être ensemble n'a été que l'occasion d'une expression ludique d'une réalité plus grande.

    Émergeant de l'isolement vers la solitude une nouvelle vie devient possible
    -dans le détachement des liens faux et apeurés,
    -dans l'attachement à Dieu et aux autres selon une manière surprenante et nouvelle.

    2.44 Solitude et engagement.

    Ce premier mouvement de la vie spirituelle s'il fait place à des espaces de recueillement n'est pas amené par une politique de retrait face aux enjeux du milieu et de l'époque. C'est l'isolement qui, traversé par la peur de ce qui peut arriver, souhaite le retrait et se contente de réactions spasmodiques déclenchées par les événements. Le style de vie « isolée » se caractérise par une suite de réactions allant de la distraction à la riposte aux événements et situations, réactions chargées souvent de colère, de caprice et de violence vindicative.

    La vie de solitude se traduit au contraire par des réponses aimantes qui sont des actions naissant de notre propre centre et mûries par l'écoute attentive du monde dans lequel je vis. Les événements qui m'arrivent changent alors de signification. Dans l'isolement, les imprévus sont des interruptions qui mettent en péril plans et projets et ils provoquent frustration et colère; vécus à partir d'une solitude acquise, ces imprévus sont reçus comme des opportunités qui nous façonnent. Ces émondages deviennent source de croissance, maturité et de vocation.

    ÉVÉNEMENTS
    Isolementsolitude
    série anonyme de chocsopportunités
    destinavertissement
    blessuresinvitation à chercher
    paralysiedes sources plus profondes de vitalité.

    En plus des événements individuels, ce sont les misères de l'époque qui s'éclairent différemment à partir de la solitude. La difficulté ici est bien connue : Comment devenir sensible à la tragédie universelle sans devenir paralysé et déprimé?

    • au pôle de l'isolement, face à ces catastrophes et surtout ces impasses, je réagis à ces malheurs du temps par l'indignation, l'utopie et le désappointement.
    • au pôle de la solitude, l'attention portée à ces souffrances ou misères les aperçoit comme étant aussi les nôtres dans leurs fonds parce que nous participons à la même condition humaine.

    Au lieu d'une protestation accusatrice contre un mal extérieur, je proteste

    1. en reconnaissant, « confessant » mon implication, non pas comme coupable de toutes les misères rencontrées en tant qu'individu, car ceci paralyse toute activité, mais comme responsable d'y répondre à partir d'une solidarité dans cette misère. La guérison commence par la solidarité dans la souffrance.
    2. ma solitude devient capable de mûrir ma propre réponse adulte qui sera guidée par le principe « Penser globalement, agir localement ».
    3. devenu sensible aux péchés collectifs sans devenir écrasé ou déprimé je lis ces misères non plus comme des dérangements mais comme des occasions ou chances de conversion. Il ne s'agit plus alors d'avoir et d'offrir des solutions, d'offrir des conseils et de moraliser les autres ou de se moraliser soi-même, mais d'abord d'articuler en mots et en actions une condition humaine qui est aussi la nôtre et de faire face aux réalités de la vie. C'est la seule manière de toucher les drames collectifs avec compassion.

    Conclusion.

    Le mouvement spirituel ou passage de l'isolement à la solitude conduit en regard des événements non à un retrait et à un désintérêt mais à un engagement plus poussé dans les questions brûlantes à partir de la compassion plutôt que de la protestation. L'engagement peut alors être vécu comme vocation plutôt que comme un fardeau. Ainsi la vie spirituelle conçue à la suite de Jésus consiste-t-elle à vivre en profondeur dans ce monde et cette histoire.

    Et Dieu ? Il affleure dans le sujet humain devenant dense, conscient et en voie de dépassement.

    2.45 La peur d'entrer en soi-même.

    H. Nouwen : « Au-delà de la transmission du savoir. La terrifiante rencontre de soi-même. »

    « L’ultime et la plus forte résistance à la connaissance, cependant, est à la fois plus profonde et plus intense. C’est la résistance à une conversion qui exige de se rencontrer soi-même dans un contexte d’anéantissement, de « kénose » (Ph 2,6-8). Nous pourrons devenir réceptifs et créateurs, et ainsi nous dégager des liens de la conformité académique, uniquement quand nous aurons confronté notre condition humaine la plus fondamentale et pris conscience que c’est là la base de toute éducation, où maîtres et étudiants s’impliquent eux-mêmes. Dans cette expérience, le maître et l’étudiant partagent tous deux la même réalité, c’est-à-dire qu’ils se retrouvent à nu, sans pouvoir, destinés à mourir et, finalement, totalement seuls et incapables de se sauver l’un l’autre ou de sauver qui que ce soit d’autre. C’est la découverte déconcertante de leur solidarité dans la faiblesse et du besoin désespéré d’être délivrés de l’esclavage. C’est l’aveu qu’ils vivent tous deux dans un monde d’illusions et qu’ils se laissent mener par les désirs les plus insignifiants et les ambitions les plus honteuses.

    Si les étudiants et les maîtres acceptent de regarder en face cette pénible réalité, alors seulement ils pourront se libérer en vue d’une véritable connaissance. Des profondeurs de son isolement, quand elle n’a plus rien à perdre et ne se cramponne plus à la vie comme à sa propriété inaliénable, alors une personne peut devenir sensible aux événements du monde et s’en approcher sans peur.

    Cette conversion n’est pas un événement soudain mais plutôt une évolution continue qui constitue le préalable le plus important pour en arriver à des intuitions rédemptrices et pour supprimer les angles morts. Nous savons maintenant comment un faux principe, une pression trompeuse et la peur de se rencontrer soi-même rendent presque impossible la guérison de nos aveuglements, la suppression de notre résistance à apprendre et la réalisation d’une forme rédemptrice d’enseignement.

    L’idée centrale de ce chapitre est que le passage d’une forme violente d’enseignement à une force rédemptrice n’est possible que par une conversion qui envahit toute notre personnalité et brise la puissante résistance que nous opposons à la connaissance.

    On peut appeler Jésus le Maître au sens plein du mot précisément parce qu’il ne s’est pas attaché à ses prérogatives, mais qu’il est devenu l’un de tous ceux qui ont à apprendre. Sa vie nous montre clairement que nous n’avons pas besoin d’armes ou de refuges, que nous n’avons pas besoin de manœuvres compétitives les uns vis-à-vis des autres. Seules les personnes qui ne craignent pas de révéler leur faiblesse et qui permettent au Maître de les toucher avec tendresse pourront vraiment apprendre. Car si l’éducation permet d’affronter le monde mauvais, c’est le Christ lui-même qui met au défi les enseignants et les étudiants de déposer les armes et de se rendre disponibles pour une croissance véritable. Pour en arriver à cette conversion qui guérit nos aveuglements nous serons peut-être jetés à bas de notre cheval et rendus aveugles pour un temps — comme saint Paul — mais en fin de compte nous serons conduits à une toute nouvelle intuition, qui fera naître une toute nouvelle personne dans un monde renouvelé. »

    Nouwen H., Pour des ministères créateurs . Bellarmin 1999, p.35/ The Wounded Healer. Ministry in Contemporary Society . Doubleday 1972 104 p.

    2.5 Les disciplines de l'entrée en soi-même.

    Comment faire ce passage? Inventaire de disciplines de l'ouverture à soi.

    Méditation, silence et solitude.

    La méditation redécouverte......comme entrée en soi-même

    • Bonhoeffer D., De la vie communautaire . Ch.3, La journée du fidèle. Isolement et solitude du témoin chrétien.
    • Madeleine Delbrel, Le silence dans la ville

    Madeleine DELBREL LE SILENCE DANS LA VILLE *

    Comme celui qui quitte Paris pour le désert sourit de loin à la solitude; comme le voyageur qui attend d’un cœur dilaté les longs jours passés en mer; comme le moine qui caresse des yeux les murs de sa clôture, ainsi, dès le lever, ouvrons notre âme aux petites solitudes de la journée.

    Car nos minuscules solitudes sont aussi grandes, aussi exaltantes, aussi saintes que tous les déserts du monde, elles qui sont habitées par le même Dieu, le Dieu qui fait la solitude sainte.

    Solitude de la rue noire qui sépare la maison du métro, solitude d’une banquette où d’autres êtres portent leur part de monde, solitude des longs couloirs où coule le flot courant de toutes les vies en route vers une nouvelle journée. Solitude de quelques minutes où, accroupi devant le poêle, on attend la flamme du petit bois avant de mettre le charbon, solitude de la cuisine devant la bassine à légumes. Solitude à genoux sur le plancher qu’on frotte, dans l’allée du jardin où l’on va chercher un pied de salade. Petites solitudes de l’escalier monté et descendu cent fois par jour. Solitude des longues heures de lessive, de raccommodage, de repassage. Solitudes que nous pourrions redouter et qui sont l’évidement de notre cœur: aimés qui s’en vont et qu’on voudrait garder; amis qu’on attend et qui ne viennent pas; choses qu’on voudrait dire et que personne n’écoute; étrangeté de notre cœur parmi les hommes.

    Le premier pas dans la solitude, c’est un départ. Les vrais déserts se gagnent, dans les deux sens du mot, en prenant le train, le bateau et l’avion. Nous ne savons pas discerner les multiples petits départs qui jalonnent une journée, c’est pourquoi nous n’aboutissons pas toujours aux solitudes qui sont les nôtres, aux solitudes qui nous ont été préparées.

    Parce qu’un relais de solitude n’est séparé de nous que par l’épaisseur d’une porte ou par l’étape d’un quart d’heure, nous lui refusons sa valeur d’éternité, nous ne la prenons pas au sérieux, nous ne l’abordons pas comme un paysage unique, apte aux révélations essentielles.

    C’est parce que notre cœur est dépourvu d’attente que les puits de solitude dont sont parsemées nos journées nous refusent l’eau de vie dont ils débordent.

    Nous avons la superstition du temps.

    Si « notre amour demande du temps », l’amour de Dieu se joue des heures, et une âme disponible peut être bouleversée par lui en un instant. « Je te conduirai dans la solitude et je parlerai à ton cœur. »

    Madeleine Delbrel Le silence dans la ville . dans De Certeau M. & Roustang F., La solitude . Desclée de Brouwer 1967, p.15

    BB

    • Bonhoeffer D., De la vie communautaire . Ch.3, La journée du fidèle. ..
    • Gutierrez G, Libération par la foi . p 148-151 : communauté à partir de la solitude.
    • Haught J.F., Religion and self-acceptance ch vi Religious Story and self acceptance.
    • Nicholl D., Holiness Ch 5 Responsibility
    • Niebhur, Richard, The responsible Self 1963 p.161 ss + 55ss La responsabilité ou la prise en charge de sa vie comme réponse à sa situation
    • Vasse Denis, De l'isolement à la solitude . 173-185 dans De Certeau-Roustang La solitude . DDB 1967

  3. L'INVITATION À L'ÉTRANGER, test de la vie spirituelle.

    3.0 Introduction

    But : identifier et formuler le mouvement spirituel, c'est à dire le passage de la mort à la vie ou conversion qui structure la relation adulte à l'autre.

    La relation à soi étant transformée elle donne son fruit dans une relation différente aux autres. Nous cherchons maintenant à nommer explicitement comment des germes de mort y sont à l’œuvre et s'ils peuvent être contrés par le travail de la vie, forces humaines sans doute mais principalement cette force paradoxale que nous nommons l'Esprit Saint.

    Selon Grand'Maison dans Le défi des générations (p.25), la valeur « en tête de liste et qui atteint le score de toutes les autres ensemble » dans les entrevues est le ... « respect ». « Le respect était le premier indicateur d'entrée de jeu pour la révision des valeurs. (...) La discussion autour du « respect » (...) s'est avérée très féconde pour la réflexion, la formation et l'intervention. Sans doute parce que le respect, en l'occurrence, allait chercher un mouvement de conscience profond du dedans d'une société jugée trop chaotique, d'une société qui banalise tout, d'une société livrée trop souvent à la méfiance les uns et des autres, à des violences arbitraires et à un certain cynisme qui porte en creux une désespérance. Le respect marque un premier sursaut de conscience ». Si telle est la norme répandue de l'idéal dans la relation à autrui on doit examiner si elle épuise les capacités humaines et si elle représente le sommet d'une réponse évangélique ?

    Le champ des relations interpersonnelles est occupé par les courants de psychologies, autant que celui des relations à soi-même. Au point qu'il semble ne plus avoir de place pour une autre réflexion. Mais à travers et au-delà de la maîtrise des relations, n'y aurait-il pas le mystère de la rencontre ?

    3.1 La « mort » présente dans le rapport à autrui.

    3.11 Le pauvre.

    Une parabole, celle du riche et de Lazare nous propose de prendre la mesure de nos relations avec l'autre. Il nous faut la laisser faire son travail de prise de conscience et de reconstruction et ne pas la réduire à une simple affirmation portant sur un devoir.

    Luc 16 19-31 : Parabole du riche et de Lazare

    19 « Il y avait un homme riche qui s'habillait de pourpre et de linge fin et qui faisait chaque jour de brillants festins.
    20 Un pauvre du nom de Lazare [Dieu aide] gisait couvert d'ulcères au porche de sa demeure.
    21 Il aurait bien voulu se rassasier de ce qui tombait de la table du riche; mais c'étaient plutôt les chiens qui venaient lécher ses ulcères.
    22 Or le pauvre mourut et fut emporté par les anges au côté d'Abraham; le riche mourut aussi et fut enterré
    23 Au séjour des morts, comme il était à la torture, il leva les yeux et vit de loin Abraham avec Lazare à ses côtés.
    24 Alors il s'écria : Abraham, mon père, aie pitié de moi et envoie Lazare tremper le bout de son doigt dans l'eau pour me rafraîchir la langue, car je souffre le supplice dans ces flammes.
    25 Abraham lui dit : Mon enfant, souviens-toi que tu as reçu ton bonheur durant ta vie, comme Lazare le malheur; et maintenant il trouve ici la consolation, et toi la souffrance.
    26 De plus, entre vous et nous, il a été disposé un grand abîme pour que ceux qui voudraient passer d'ici vers vous ne le puissent pas et que, de là non plus, on ne traverse pas vers nous.
    27 Le riche dit : Je te prie alors, père, d'envoyer Lazare dans la maison de mon père,
    28 car j'ai cinq frères. Qu'il les avertisse pour qu'ils ne viennent pas, eux aussi, dans ce lieu de torture.
    29 Abraham lui dit : Ils ont Moïse et les prophètes, qu'ils les écoutent.
    30 L'autre reprit : Non, Abraham, mon père, mais si quelqu'un vient à eux de chez les morts, ils se convertiront.
    31 Abraham lui dit : S'ils n'écoutent pas Moïse, ni les prophètes, même si quelqu'un ressuscite des morts, ils ne seront pas convaincus. »

    Travail du texte.

    1. Prendre le temps de noter vos premières réactions à ce texte : Affirmations importantes, Expressions posant questions. Signification de ce texte ou portée.
    2. Observations.

    Le riche n'est pas mauvais mais il ne voit pas Lazare; il a laissé un fossé se creuser entre lui et le pauvre et il n'a de souci que pour son clan. Il attend un choc pour sauver sa maison.

    Cette parabole veut éveiller les consciences,

    1. Nom du pauvre d’une parabole ; cas unique où un personnage fictif reçoit un nom, choisi peut-être en raison de sa signification.

    2. le riche ne voit pas le pauvre et par là ne peut entrer dans une relation authentique, « Selon l’enseignement judaïque sur la rétribution divine, Lazare paraissait être un grand pécheur » Jeremias J. Les paraboles de Jésus p. 244

    3. ce faisant il construit un fossé entre lui et le pauvre,

    4. après son malheur ou renversement de la situation, il n'a pas encore compris : il cherche à protéger son clan, les six frères, ce qui nous semblerait une solidarité estimable, un souci « chrétien ». Sa conversion est ainsi fausse et illusoire.

    5. il attend la conversion de son clan comme irrésistible devant un signe impressionnant de Dieu. Or il n'y a que la « Loi et les prophètes ». Même que Dieu (en Jésus) n'est pas tellement plus impressionnant que Lazare le pauvre.

    6. le riche croit encore que son prestige va compter auprès de Dieu.

    Le récit décrit le renversement de situation propre au Royaume.

    Jésus n’entend pas prendre position sur le problème des riches et des pauvres, ni non plus donner un enseignement sur la vie après la mort; mais la parabole est là pour avertir de la catastrophe imminente des hommes qui ressemblent aux frères de ce Riche. Le pauvre Lazare n’est donc qu’un personnage secondaire, un repoussoir. Il s’agit d’abord des cinq frères et l’on devrait appeler la parabole, non pas « le Riche et le pauvre Lazare » mais « les six Frères ». Les frères survivants sont le pendant des hommes de la génération du Déluge : ils jouissaient de la vie, sans se douter de rien, et n'entendaient pas le grondement annonciateur du Déluge (Mt 24, 37-39 par.). Ce sont des hommes terre à terre comme leur frère défunt. Comme lui, ils vivent dans un égoïsme qui les ferme à la pitié; ils sont sourds à la Parole de Dieu. Ils pensent en effet qu’à la mort, tout est fini (v. 28). Ces jouisseurs sceptiques ont rétorqué d’un ton railleur à Jésus qu’il devait d’abord leur fournir une preuve tangible de la vie après la mort, s’il voulait qu’ils prennent au sérieux sa menace. Jésus voudrait leur ouvrir les yeux, mais ça ne serait pas le bon moyen que d’acquiescer à leur exigence. Un miracle n’aurait pas de sens; même le plus grand — une résurrection des morts — serait superflu (cf Jean 11,46) Celui qui ne se courbe pas devant la Parole de Dieu, un miracle ne peut le convertir. « Nous sommes sauvés par l’audition de la Parole et non par les apparitions » (Bengel). La demande de « signes » n’est qu’un faux prétexte et ne fait qu’exprimer la non-repentance. C’est ce qu’il affirme, en disant : « Dieu ne donnera plus jamais de signe à cette génération » (Mc 8, 12). Jeremias J. Les paraboles de Jésus. P.247

    Mais nous n'avons pas que des relations avec des démunis et les choses commencent le plus souvent autrement.

    Jeremias J., Les paraboles de Jésus. Livre de vie 85-6, 1968 (1962) p.242-248

    3.12 L'étranger.

    Le vocabulaire employé jusqu'ici, la relation à l'autre, est une abstraction trompeuse qui nous laisse présupposer un rapport neutre entre moi et l'autre. Quand elle me concerne la figure de l'autre n'est même pas celle du prochain mais celle du « survenant », de l'étranger.

    En fait l'étranger qui s'approche véhicule aussi une menace et suscite d'abord le malaise, la crainte, l'anxiété c'est à dire une hostilité initiale. La victime, pauvre ou handicapée, suscite sympathie et reçoit de l'aide et démunie elle nous dérange. Mais ici nous parlons de l'étranger qui est cet inconnu s'approchant, celui qui n'est ni familier ni sans force. La sagesse courante indique qu'il faut se méfier de l'étranger. La menace associée à l'étranger est vécue dramatiquement à travers les précautions devant l'hostilité explicite ou vécue quotidiennement à travers la méfiance ou la compétition. Le terme hostilité signale ce sentiment discret et nous aide à reconnaître que « nous nous sommes entourés d'un mur de peur et de sentiments hostiles de sorte que nous évitons instinctivement lieux et endroits qui pourraient nous rappeler nos bonnes intentions ». Cette hostilité latente issue de la peur bloque la manifestation du meilleur de ce que l'humain peut produire et corrompt nombre d'initiatives, groupes, communautés, rassemblements. C'est l'étouffement par une force de mort dont la présence nous semble définitive et normale.

    Mort qui consiste en ce paradoxe foncier : nous voulons aimer l'autre, le prochain, mais nous n'attendons rien de l'étranger, car il est un danger. Cette attitude défensive – quelle que soit la nécessité des « mesures de précaution » - finit à travers ses « clôtures » par nous façonner :

    • nous nous enfermons dans ce qui nous est propre, c'est à dire dans ce qui nous est familier quitte à chercher à régler nos conflits immédiats par le pardon, estimant que cela est le terme de la charité et de l'accueil,

    • nous devenons soupçonneux de l’environnement et la crainte de la vie se déploie sans réserves

    • surtout nous en arrivons à cette attitude fondamentale : « Nous n'attendons pas grand-chose de l'étranger ». Ce voyageur n'est pas un messager... qui sait ? de Dieu, comme Abraham le pensait.

    Donc dans ce second mouvement, nous sommes conviés à reconnaître que la relation à autrui se vit sous le signe d'une mort qui l'étouffe et à faire l'aveu de cette hostilité latente qui précède les « violences » publiques.

    3.2 Y-a-t-il une issue ? La conception chrétienne de la relation adulte.

    3.20 A quel recours faire appel?

    Le premier réflexe n'est pas de se tourner vers une spiritualité mais vers les connaissances en « relations humaines ». Ce peut-être un acquis à conserver qui nous indique des lacunes dans les spiritualités courantes, pourvu qu'on pose la question : Est-ce que cela suffit ? Est-ce l'équivalent et le substitut d'une attitude inspirée de la foi chrétienne? Y trouve-t-on la notion chrétienne intégrale d'une relation adulte ? Comment cette lecture psychologique se situe-t-elle dans la perception de l'autre que veut réaliser une spiritualité d’inspiration chrétienne.

    Une perception pleinement chrétienne du rapport à l'autre propose une dimension nouvelle et radicale qui n'a pas son équivalent dans la lecture psychologique.

    3.21 L'inspiration chrétienne: l'invitation à l'étranger.

    Le modèle chrétien de la relation adulte qui échappe à la mort de l'« hostilité » latente se trouve dans la notion biblique d'« hospitalité ». Il s'agit au départ d'une attitude clé dans la vie nomade mise en relation avec la présence de Dieu dans l'A.T.

    Gen 18:2-15: L'apparition au chêne de Mambré.

    1 Le SEIGNEUR apparut à Abraham aux chênes de Mambré alors qu'il était assis à l'entrée de la tente dans la pleine chaleur du jour.
    2 Il leva les yeux et aperçut trois hommes debout près de lui. A leur vue il courut de l'entrée de la tente à leur rencontre, se prosterna à terre
    3 et dit : « Mon Seigneur, si j'ai pu trouver grâce à tes yeux, veuille ne pas passer loin de ton serviteur.
    4 Qu'on apporte un peu d'eau pour vous laver les pieds, et reposez-vous sous cet arbre.
    5 Je vais apporter un morceau de pain pour vous réconforter avant que vous alliez plus loin, puisque vous êtes passés près de votre serviteur. » Ils répondirent : « Fais comme tu l'as dit. »
    6 Abraham se hâta vers la tente pour dire à Sara : « Vite! Pétris trois mesures de fleur de farine et fais des galettes! »
    7 et il courut au troupeau en prendre un veau bien tendre. Il le donna au garçon qui se hâta de l'apprêter.
    8 Il prit du caillé, du lait et le veau préparé qu'il plaça devant eux; il se tenait sous l'arbre, debout près d'eux. Ils mangèrent
    9 et lui dirent : « Où est Sara ta femme? » Il répondit : « Là, dans la tente. »
    10 Le SEIGNEUR reprit : « Je dois revenir au temps du renouveau et voici que Sara ta femme aura un fils. » Or Sara écoutait à l'entrée de la tente, derrière lui.

    L'hospitalité est une condition de survie dans la vie nomade. Il n'y a pas de sélection entre les voyageurs qui passent. Fussent-ils ennemis, ce sera une raison de se réconcilier. Accepter le survenant devient sacré et doit être protégé contre tout danger même en prenant des risques

    L'hospitalité généreuse est une vertu fondamentale chez les nomades et Abraham est présenté comme un modèle d'hospitalité; Job s’en réclamera aussi : « Jamais étranger ne coucha dehors, au voyageur ma porte restait ouverte ». (31,32)

    3.22 L'originalité de l'« hospitalité biblique ».

    Dans l'expérience examinée et dans la notion évoquée il y a plus que l'éthique de l'accueil et l'importance d'une vertu. On y affirme que par l'hospitalité accordée à l'étranger Dieu vient. Il agit par cette voie. Une lecture théologale et non une lecture psychologique ou éthique est la signification du récit.

    Dans l'acte d'hospitalité une conversion se réalise :

    • la peur de l'étranger avec ses frontières qui vont se multipliant fait place au risque d'accueillir et même d'inviter.

    • la distinction entre l'hôte et l'invité s'estompe parce que le don ne circule pas que dans une direction. L'étranger à quelque chose à apporter à son hôte, alors que nous, nous n'attendons pas grand-chose de l'étranger.

    • Dans le contexte du risque de l'hospitalité offerte et acceptée le visiteur et l'hôte peuvent se révéler l'un à l'autre leur dons précieux et s'apporter nouvelle vie. Ceci est plus que l'aide à l'autre mais représente une attitude fondamentale face à l'autre qui en plus sera source de communauté. Cet autre ou cet étranger est perçu comme pouvant apporter son propre don qui peut être la présence de Dieu lui-même. Et c'est ainsi qu'il y a passage décisif dans la relation à autrui de la « mort » par l'hostilité latente à la « vie » par l'hospitalité entraînant une nouvelle intensité d'être.

    En surmontant sa peur de l'étranger, quelqu'un peut créer un espace libre où cet étranger peut entrer et devenir un ami plutôt qu'un ennemi. Il ne s'agit pas de le changer mais de lui offrir un espace où le changement peut se faire (friendly emptiness). Les mots sont précis : ce n'est pas une générosité pour assimiler l'étranger, une invitation déguisée à endosser l'identité et le style de vie de qui invite et reçoit. Ce qui est visé c'est le don d'une chance à l'invité pour qu'il se trouve lui-même et son propre style. L'hospitalité déblaie un « espace sans peur » où l'étranger peut se sentir chez lui. Ce n’est pas la permissivité ni le respect passif. L'hospitalité désire offrir une amitié sans tenir l'étranger et une liberté sans le laisser à lui-même sans plus. « Le paradoxe de l'hospitalité est qu'elle crée un vide, un espace, non dangereux mais amical où l'étranger peut se découvrir libre, parler son langage, suivre son appel. Si la solitude crée un espace pour moi, l'hospitalité crée le même espace pour l'autre ».

    Cette initiative demande créativité, courage et imagination car les forces de mort sont déjà à l’œuvre. Elle est accompagnée d'attitudes nécessaires comme

    • le refus de faire le jeu des exploitants et des dépendants ou de ceux qui ne veulent pas se trouver eux-mêmes. L'hospitalité saura alors être confrontante.
    • le risque du défi du nouveau au lieu du confort dans le familier.

    La conversion de l'hostilité en hospitalité est l'insight proprement chrétien dans la relation adulte, laquelle peut devenir un lieu de rédemption, un modèle d'échange créateur.

    Ce concept d'hospitalité face à l'étranger se déploie dans les rapports entre parents-enfants, professeurs-étudiants, intervenants-bénéficiaires. Dans ces trois champs la conversion de l'hostilité en hospitalité, constitue le passage du « pouvoir » enraciné dans la peur au « service ».

    3.3 Les conditions de l'hospitalité.

    La conversion de l'hostilité en hospitalité comporte des conditions :

    1. vivre la conversion de l'isolement à la solitude. Je ne puis être hospitalier si je ne suis pas là.

    2. faire jouer les deux faces de l'hospitalité :
      • accueillir sans imposer ou réceptivité
      • confronter: Une présence articulée permet à l'autre de devenir conscient de lui-même et d'explorer sa vie en contraste avec quelqu'un qui se « tient ».

    3. devenir pauvre. La pauvreté rend possible l'hospitalité car elle est la disposition intérieure qui nous permet d'abandonner nos défenses. Nous percevons l'étranger comme un ennemi aussi longtemps que nous avons beaucoup de choses à défendre.

    4. entraînement. La préparation à en aider d'autres par des approches ou techniques

      doit être assumée par un regard sur l'autre.

    3.4 Applications de la dialectique hostilité-hospitalité.

    Le jeu de cette dialectique est développé en regard de diverses situations dans la pensée de Nouwen, et cela dès ses premières oeuvres.

    3.41 Hostilité et hospitalité dans les relations professionnelles.

    Nouwen H.J. Pour des ministères créateurs. Bellarmin, 1999 (Original: Creative Ministry. 1971

    Le sous-titre de l'édition originale mais non retenu dans la récente traduction française « Au-delà du professionnalisme » indique le sujet traité: Au-delà du professionnalisme dans l'enseignement, la prédication, le counseling, la gestion et la célébration. Ces tâches ou rôles professionnels interviennent également dans l'exercice des ministères pastoraux, comme l’indique la liste suivante de cet ouvrage.

    Table des matières

    I Au-delà de la transmission du savoir : Enseigner
    D’un apprentissage violent à un apprentissage rédempteur17
    I. L’enseignement comme processus violent19
    Il. L’enseignement comme démarche de rédemption25
    III. La résistance à apprendre30
    II Au-delà de la répétition du récit : Annoncer la Parole de Dieu
    I. Le message fait problème39
    II. Le messager fait problème43
    III. La personne qui conduit vers l’intuition48
    III Au-delà de la compétence : Le soin pastoral individuel
    Compétence et contemplation57
    I. Spiritualité et identité du pasteur60
    II Spiritualité et relation pastorale67
    III. Approche pastorale et spiritualité73
    IV Au-delà des restructurations : Organiser
    Le chrétien, agent de changement social81
    I. Les pièges de l’organisateur84
    II. L’agent chrétien de changement90
    V Au-delà des rites protecteurs : Célébrer
    Accepter la vie dans un esprit d’obéissance103
    I. Comment célébrons-nous la vie?105
    II. Quel genre de personne rend la célébration possible?111
    Conclusion : Une spiritualité pour le ministère123

    3.42 Hostilité et Hospitalité dans les relations intimes.

    1. Exploration religieuse ou spirituelle de l’expérience humaine.

      L'explicitation de la conversion ou dialectique religieuse chez Nouwen suit habituellement le schéma fondamental suivant

      Première phase : émergence de la question religieuse.

      1. Surface de contact.

        Il s’agir en premier de reconnaître un point d’ouverture à la profondeur à travers ce qui est donné, expérimenté et qui nous semble strictement humain. Ce point de départ « profane » est à mettre en contraste avec les démarches qui commencent avec des données religieuses explicites.

      2. Exploration de la situation typique présente.

        1. relevé des traits et d’indices pouvant révéler une situation typique.

        2. observation et analyse en utilisant comme outils des disciplines reconnues mais insérées dans un questionnement plus radical ou philosophique.

        3. détection d’une tension entre ce qui existe présentement et ce qui pourrait exister soit présence d’une résignation trahissant un espoir possible, soit satisfaction restreignant des possibilités accessibles.

      3. Formulation de la question du sens.

        En regard de l’opposition entre « condition aliénante » et « dépassement humanisant » qui affleure dans la résignation qui s’éveille ou la satisfaction qui aperçoit ses limites, on arrive la question plus radicale : « est-ce la réalité définitive que cet horizon qui me définit présentement ou est-ce plutôt l'horizon entrevu »?

      Seconde phase : réponse offerte.

      1. Proposition d’une interprétation de la situation partir de l’héritage chrétien.

        Le dilemme est mis en regard d’un élément de la foi susceptible de l’éclairer et d’inviter à prendre l’option vers la plénitude, option qui est le renversement de l’optique naturelle.

        La proposition se veut « signifiante », d’où sa continuité avec le questionnement humain, et fidèle la vérité chrétienne, d’où sa reprise des symboles chrétiens. Elle cherche à rejoindre les structures fondamentales de l’expérience humaine à travers un contexte social et culturel précis.

      2. Invitation à la décision, au choix.

        Choisir est ici un saut, un dépassement et non une adhésion idéologique. Ce passage d’un horizon a un autre, pas toujours instantané, constitue la conversion le plus souvent progressive. Cette démarche est autre que celle des théologies courantes dont le point de départ est une donnée extérieure, historique ou systématique. Elle est clairement présente dans le traitement de la dialectique du salut dans les relations d'intimité.

      Peut-on appliquer le modèle dialectique mort/vie, et sa forme « hostilité/hospitalité » au domaine de l'amour intime ? Peut-on y reconnaître la tension entre deux pôles et la conversion qui fait cheminer de la « normalité » au salut. On y situerait également le recours à des analyses psychologiques en regard d'une démarche religieuse. Le document suivant traite de l'amour, le sujet le plus évoqué qui soit mais sans se limiter aux banalités répandues

    2. NOUWEN Henri, Le défi d'aimer. (Intimacy. Fides, 1970)

      Cet essai voudrait être une sorte de Rapport sur la possibilité et le caractère désirable de l'amour. La question à traiter n'est pas « Que dois-je faire s'il m'arrive de ressentir un grand amour pour quelqu'un en ce monde ? » mais plutôt celle-ci : « Un tel amour pourra-t-il jamais être une réalité ? » Nombreux sont ceux qui en sont venus à se demander si nous ne sommes pas condamnés à rester étrangers entre nous. En effet n’est-il pas inévitable qu'une fissure due à l'incompréhension traverse toute rencontre intime, qu'une pénible expérience de séparation habite tout effort vers l'unité, qu'une résistance issue de la peur retienne l'acte de s'abandonner ? Un ingrédient mortel de haine ne se glisse-t-il pas au cœur de tout ce que nous appelons « amour » ?

      Durant de fréquentes périodes d'isolement, il a dû nous arriver de chercher à savoir si, dans cet univers où règne la compétition et les échéances, pourrait exister un petit espace où il nous serait sans danger de nous détendre, de nous exposer à un autre et de donner sans condition. Cet abri pourrait être très étroit et discret, mais s'il existe nous ne le trouverons qu'au terme d'une exploration à travers les complexités de nos relations.

      Comment mener cette démarche ? On essaiera d'abord de proposer une description poussée et un essai de compréhension des deux formes principales dans lesquelles se coule l'existence humaine, la forme centrée sur la puissance et celle définie par l'amour, ou si l'on veut, la forme où on cherche à « prendre », à « contrôler », et la forme où l'on tend à « pardonner » [Taking form, Forgiving form]. Ensuite on examinera les rapports de ces formes opposées d'existence avec les attitudes destructrices et créatrices. Ce qui conduira enfin à poser la question cruciale : « L'amour est-il un rêve utopique ou une possibilité à notre portée ? »

      1. La forme d'existence axée sur le « prendre ».

        Commençons par la forme d'exister centrée sur le projet de « prendre », de « contrôler ». Évoquons un individu atteint d'une peur continuelle d'être débordé. Débordé par tout. On dirait qu'il n'arrive plus à unifier les divers aspects de sa vie. Nerveux et tremblant, tendu et agité, il ne sait plus ni se concentrer ni créer. Il affirme : « Je ne suis plus capable de fonctionner. Ce n'est pas que j'ai des ennemis et mes amis m'estiment bien. Mais c'est qu'ils ne me connaissent pas vraiment. S'il fallait qu'il découvre qui je suis en réalité et les sentiments qui montent en moi, ils ne me regarderaient plus. Car moi je sais qu'au lieu d'affection c'est souvent de la haine que je ressens, que j'ai parfois envie de faire mal et non de guérir, de détruire plutôt qu'aider. En fait, soyons clairs, je suis un "hypocrite" ». Sans doute, on exprime rarement des paroles aussi nettes. Mais nous nous les disons parfois à nous-mêmes, et nous nous découvrons alors enfermés dans une peur emprisonnante : « si j'étais réellement connu, je ne serais plus aimé ». C'est à cela que se résume la peur d'être retenu par un piège, la peur d'être pris.

        Examinons de plus près cette structure ou forme englobante de l'existence (Binswanger L., 1953) Quand vous prenez une tasse par son anse, vous pouvez alors la tenir à distance et l'examiner sous tous ses angles. Elle est devenue un outil docile entre vos mains. Vous pouvez la manipuler en tous les sens, vous disposez d'un contrôle complet sur elle, car elle est entre vos mains, en votre pouvoir. Une bonne part de nos relations interpersonnelles sont de ce type. Quand, en colère, vous tirez l'oreille d'un bambin de quatre ans et le secouez comme une tasse, il se sent offensé, humilié et traité comme un objet. De même, l'étudiant nouveau, qu'au cours d'une soirée embrumée par l'alcool, on pince à la joue ou qu'on fait marcher en se payant sa tête, se sent pris. Et pire que ces contrôles physiques, il y a une manière mentale de s'emparer d'autrui. Nous pouvons « prendre » ou « tenir » quelqu'un par son point vulnérable, sa faiblesse inconnue, et en faire un objet observable à distance, retournable en tous sens, et casé finalement où l'on veut. Cette façon de prendre apparaît donc comme une forme d'existence axée sur la puissance. Sa structure correspond à celle du chantage : nous gardons cachée et en réserve la faiblesse de quelqu'un, attendant le moment où il nous dérangera pour nous en servir.

        Il y a trop d'exemples dans notre vie de cette forme d'exister pour que sa place dominante puisse être niée. Ainsi causant en toute quiétude d'une personne connue et estimée, voici que quelqu'un s'approche et demande : « De qui parlez-vous ? De Mary ? Ah oui, la poupée! » La remarque vous fait frissonner. Mary est réduite à n'être qu'un objet, une chose, un morceau de conversation. Le dialogue s'éteint à moins qu'il ne dégénère en duel verbal. Autre exemple, le psychologue qui se réjouit de découvrir dans son patient un beau cas de névrose obsessionnelle et le retourne chez lui avec cette étiquette, tout satisfait de son bon diagnostic, ne fait rien d'autre que « prendre » le malade par sa faiblesse et substituer au traitement une classification. Lorsque des enquêteurs fouillent votre histoire personnelle dans l'espoir d'y déceler un point faible pouvant servir contre vous si jamais vous devenez un obstacle à leur propre pouvoir, ils agissent selon cette forme définie par le « prendre » ou le « contrôler ». Un auteur russe, Daniel, victime d'un récent procès fait à des écrivains, a décrit en termes émouvants comment la révélation d'un point faible, d'une faute du passé, conduit à l'isolement, au désespoir et finalement à la désintégration. La connaissance du passé de quelqu'un peut devenir l'arme la plus mortelle dans les relations humaines, capable de provoquer la haine, la culpabilité, la mort morale et même physique.

        Il n'y a pas besoin de recourir à ces exemples dramatiques. L'étudiant remplissant des formules d'inscription en vue d'entrer dans une institution universitaire et le professeur expédiant des lettres de recommandation n'agissent-ils pas selon cette structure ou forme contrôlante de l'exister ? Nous sommes jugés, évalués, testés, classés, depuis ce premier moment où nos parents ont comparé nos premiers pas à ceux d'un petit voisin. Avec le temps nous prenons conscience qu'un dossier permanent se construit indépendamment de nous. Rien d'étonnant donc à ce que nous nous sentions saisis, pris et utilisés pour d'autres fins que les nôtres; l'important alors n'est plus qui je suis, mais qui on croit que je suis, non ce que je pense mais ce que d'autres pensent de moi.

        Dans cette structure ou forme contrôlante d'exister, nous agissons dans une visée de puissance et nous sommes motivés par la peur. Armés jusqu'aux dents, nous suivons soigneusement les mouvements des autres, prêt à répliquer au bon moment et à l'endroit vulnérable. Si on ne le fait pas, on peut rater la bonne promotion, la bonne université, l'affectation en Alaska au lieu du Vietnam, et même l'homme ou la femme qu'on désire épouser. Et c'est ainsi que par des manœuvres fort subtiles, on s'enferme dans le cocon d'un univers défini par le prendre ou le contrôler.

        Le désir de puissance contamine même nos tentatives pour comprendre quelqu'un, alors que comprendre est le contraire de prendre. La compréhension psychologique d'autrui peut alors vouloir dire qu'on a percé les motifs cachés d'autrui comme si on disait : « Je n'ai pas besoin qu'on m'apprenne quoi que ce soit, je le ou la connais! » Pensons aux heures d'entrevue avec un conseiller ou un thérapeute perdues par des clients décidés à repérer la technique employée par leur vis-à-vis. Et c'est la même chose dans les fréquentations. Il semble qu'un jeune homme est plus détendu dans une salle de cours qu'en compagnie de son amie. Au lieu de se sentir libre de manifester son affection, d'exprimer librement ses sentiments et ses préoccupations à celle qu'il aime, il est plus embarrassé que jamais, anxieux de placer la bonne phrase, et tout sauf spontané. De loin cela peut sembler de l'amour, de près c'est plus souvent la peur. Il pense : « Je ne tiens pas à devenir un pion ni à être mené par le bout du nez. Il faut que je maîtrise la situation. Et après tout il vaut toujours mieux laisser tomber que d'être lâché ».

        Tout cela nous amène au soupçon que ce nous appelons amour pourrait bien n'être rien d'autre qu'une couverture pour ceci : un homme et une femme se conquièrent l'un l'autre par une longue et subtile escarmouche de mouvements de domination où toujours l'un émerge comme vainqueur manipulant l'autre. On démasquerait ainsi l'amour : c'est un contrôle ou prise sur l'autre, un exercice sur lui de notre puissance, raffinée certes, mais envahissante.

        Qu'il en soit ainsi, et la destruction devient l'aspect inévitable de notre existence, car la forme contrôlante d'exister signifie que notre faiblesse peut toujours être utilisée contre nous, et qu'il n'y a aucun endroit où nous pourrions être à l'abri de cette menace. Dans un article sur la non-violence Thomas Merton a démontré comment ce mode contrôlant de l'existence est fondée sur la notion du caractère irréversible du mal. Erreurs, échecs et offenses sont des éléments inchangeables de votre dossier. Le mal est donc définitif et non-changeable. La seule solution que permet cette irréversibilité est la destruction du mal. Le mal ne pouvant être renversé et pardonné, ceux qui vivent dans cette optique du « prendre » ne peuvent que chercher à le retrancher, le déraciner, le réduire en cendres. L'aboutissement logique de cette position consiste à considérer la tendresse, la sympathie et l'amour comme autant de faiblesses à éliminer. Toute faute est finale et impardonnable. Un geste déplacé devient un souvenir obsédant, un mot cinglant un remords torturant, et un moment d'infidélité pousse au désespoir et à la destruction de la vie.

        Telle est la dynamique de la guerre et de la haine. A voir les milliers de patients des institutions psychiatriques, les millions d'enfants broyés dans le conflit mettant aux prises leurs parents, le nombre infini des isolés et abandonnés, on ne peut que se demander s'il est vraiment possible d'échapper à cette forme d'existence axée sur le prendre, le contrôler. Elle est la forme de la puissance, puissance qui peut nous détruire à moins que ce soit nous qui la possédions.

        Enfermés dans ce cercle vicieux de la domination, de la puissance et de la destruction finale, nous nous voyons condamnés à l'impossibilité d'aimer. Avec un peu de sarcasme dans le ton, l'homme de la puissance affirme : « Amour, paix et pardon, sont des rêves de naïfs qui ne sont pas encore entrés dans le cercle vicieux. Mais attendez le jour où parlera leur instinct primitif de survie; ils feront plus que prendre, ils arracheront ».

      2. La forme axée sur le « pardon », qui est la forme aimante.

        La personne qui ose se confier nous dit : « Si mes amis me connaissaient vraiment, avec ma vie et mes sentiments, ils ne me regarderaient plus, me voueraient au mépris et me laisseraient seul avec mon hypocrisie ». En fait cette personne a déjà rompu le cercle vicieux. Elle a mis loin derrière elle le « raisonnable » et a percé le mur de la honte. L'aveu, la confession lui est apparue comme une possibilité. Quand quelqu'un pleure, que s'écroulent les murs de sa façade imperturbable et qu'il est capable d'exprimer son désespoir le plus profond, sa vulnérabilité, sa haine, sa jalousie, sa médiocrité et ses conflits intérieurs, c'est qu'il croit que nous ne le « prendrons » pas par ses faiblesses et que nous ne chercherons pas à le détruire. Comme s'il entendait une voix lui souffler : « N'aie pas peur de dire ... »

        Peut-être pouvons-nous nous rappeler les rares occasions dans notre vie où nous avons pu montrer notre vrai moi à un être aimé; pas seulement nos succès, mais nos faiblesses et souffrances, pas seulement nos nobles intentions mais nos motifs mesquins, pas seulement notre figure rayonnante, mais notre ombre obscure. Cette démarche demande un grand courage, elle peut pourtant ouvrir à un nouvel horizon, à une nouvelle manière de vivre. Cette rupture du cercle vicieux, souvent décrite comme une conversion, peut survenir à l'improviste ou se réaliser graduellement. Qu'on nous accuse alors d'être idéaliste timbré, rêveur irréaliste, romantique, ne nous touche plus guère, puisqu'il a été appris avec une certitude jusque-là inconnue que paix, pardon, justice, liberté intérieure sont plus que des mots. Se convertir c'est en effet découvrir la possibilité de l'amour.

        Quelle est donc cette forme « aimante » d'existence en laquelle nous échappons à la forme contrôlante? L'amour ne se fonde pas sur la décision d'écouter et de comprendre les problèmes des autres ou de tolérer leur altérité. Non, l'amour s'enracine dans la mutualité de la confession de la totalité de soi l'un à l'autre. Ce qui nous rend libres de dire non seulement « ma force est ta force » mais « ta peine est la mienne, ta faiblesse est ma faiblesse, ton péché est mon péché ».

        L'amour naît dans cette communion intime des faibles [fellowship of the weak]. Avec le dévoilement de sa dépendance très profonde qui devient une invitation à partager son expérience la plus existentielle, on accède à une nouvelle dimension de la vie. Par le partage de cette faiblesse est surmontée la violence. Quand nous sommes déjà prêts à lancer des pierres - les paroles sont souvent aussi dures que les pierres - quelqu'un pourrait avoir le courage de proclamer : « que celui qui est sans péché lance la première pierre ».

        La peur des conflits et des arguments disparaît avec l'acceptation que la croissance du blé ne peut se produire qu'en laissant l'ivraie dans le même champ. L'amour sait faire sourire et transformer l'humour cynique en humour tendre. Comme dans cette situation : John et Sally prennent une marche ensemble. John parle pendant dix minutes et expose les conceptions de Hegel, Kierkegaard, Camus et quelques autres. Un long silence tombe avant que Sally n'intervienne : « John, aurait-tu le temps de t'occuper un peu de moi ? » Un peu irrité John rétorque : « Bien sûr, mais ça m'intéresse aussi de savoir ce que tu penses de la philosophie existentialiste! ». Sally : « Celui que je désire épouser, ce n'est pas le philosophe, c'est toi. » John fâché : « Fais pas l'idiote ! Si nous ne sommes pas capables d'avoir une conversation un peu convenable, comment pourrait-on jamais vivre ensemble! ». Sally : « Pour moi l'amour c'est plus qu'une conversation convenable, et de toute façon, ça ne m'intéresse pas d'être une autre de tes compagnes de classe! ».

        Ce soir-là, ils ont dû écourter la promenade. Mais ils ont pu en rire plus tard en se disant : « Au moins nous ne nous cachions pas nos sentiments. » Si John et Sally n'avait voulu qu'être gentils, compréhensifs et toujours d'accord, ils auraient pu avoir des doutes quant à leur liberté de s'aimer. Or c'est exactement à ce point-là que l'amour devient visible.

        Examinons quelques-uns des traits propres à l'amour.

        Premièrement l'amour est véridique. Dans la communion des faibles la vérité crée le fondement inamovible à partir de quoi chacun peut être enfin libre de se mouvoir. Et cette vérité de l'amour consiste d'abord dans l'acceptation intégrale de la condition humaine où aucun homme n'a droit de pouvoir sur un autre. La fidélité n'est possible que guidée par cette vérité de la situation humaine qui protège de la simulation, de la superficialité et de l'imposture.

        La deuxième caractéristique de l'amour est sa tendresse. Nulle part plus qu'ici n’apparaît-il aussi clairement que l'amour transcende la forme contrôlante d'existence que dans cette tendresse. Des mains aimantes ne prennent pas ni ne s'emparent ou retiennent, elles caressent. Caresser, c'est la possibilité pour des mains humaines d'être tendres. L'approche délicate permet la croissance. A l'exemple du jardinier qui manie délicatement ses fleurs pour laisser pénétrer la lumière et aider à la croissance, la main de celui qui aime crée la possibilité pour l'aimé de s'exprimer intégralement. Dans l'amour la bouche ne dévore pas, ni n'assimile, ni ne mord, elle donne un baiser. Et un baiser ne consiste pas à « prendre » ni à posséder, mais à permettre un abandon libre et sans crainte. Dans l'amour les yeux ne s'emparent pas du corps d'autrui comme un voyeur le fait et ils ne suscitent pas la honte comme chez Noé surpris nu par son fils. Dans l'amour les yeux enveloppent le corps de l'autre du chaud rayonnement de l'admiration qui est une expression de la tendresse.

        Enfin caractéristique la plus importante, l'amour a besoin d'un désarmement complet. La rencontre dans l'amour est une rencontre sans arme. Et qui nous dit que le désarmement individuel n'est pas plus difficile que le désarmement entre nations. Nous savons dissimuler nos couteaux et nos fusils même au sein de la plus intime relation. Un souvenir amer, l'esquisse d'un soupçon sur les motifs de quelqu'un ou un léger doute sont aussi tranchant que le couteau caché derrière le dos pour défense en cas d'attaque. Est-il possible de jamais rencontrer quelqu'un d'autre sans avoir à se protéger contre lui, de nous révéler à lui dans notre entière vulnérabilité ? Avec cette remarque nous sommes rendus au cœur de notre question. Homme et femme sont-ils capable d'éliminer la puissance, la domination de leur relation pour devenir disponibles totalement l'un à l'autre ? Quand un soldat s'assoit pour manger, il dépose ses armes, parce que prendre un repas signifie paix et repos. S'étend-il pour dormir, il est encore plus vulnérable. Table et lit sont les lieux de l'intimité où l'amour peut se manifester au sein de la faiblesse. S'aimer c'est renoncer à toute forme de puissance et s'embrasser désarmé. La nudité physique devient alors un symbole de la vulnérabilité totale et de la disponibilité complète.

        Lorsque la communion physique de l'homme et de la femme dans l'intimité sexuelle n'est pas une expression de leur totale disponibilité l'un envers l'autre, la communion créatrice des faibles n'est pas encore atteinte. Toute relation sexuelle atténuée par des restrictions, des réserves mentales, pour un temps seulement, fait encore partie de la forme contrôlante de l'existence, de la structure axée sur le « prendre ». Elle signifie : « je te veux pour maintenant, mais pas pour demain; je veux quelque chose de toi, mais toi je ne te veux pas ». Or l'amour est sans limite. C'est seulement quand l'homme et la femme se donne dans un abandon total, c'est à dire avec toute leur personne et pour toute leur vie, que leur amour peut produire ses fruits complets. Lorsque par le développement soigné de leurs relations, hommes et femmes en viennent à la liberté du désarmement complet, leur don devient pardon, leur nudité n'évoque plus la honte mais le désir de partager, et leur vulnérabilité radicale devient le ressort de leur force mutuelle. Une vie nouvelle émerge d'un état de vulnérabilité totale, tel est le mystère de l'amour. La puissance tue, la faiblesse crée. Elle crée l'autonomie, la liberté, la conscience de soi. Elle crée l'ouverture nécessaire pour donner et recevoir dans la mutualité. Finalement la faiblesse crée la bonne terre où la vie nouvelle peut se développer pleinement vers sa maturité. On ne doit pas chercher d'autre explication au fait que la meilleure protection de la santé physique, mentale et spirituelle des enfants se trouve non dans l'attention accordée aux enfants mais dans l'amour sans restriction des parents l'un pour l'autre.

        Si la forme axée sur le prendre, la domination, était notre seule possibilité d'existence, la destruction est notre destin. Par contre si l'amour peut être trouvé, la création est possible. Parce que l'amour, comme l'écrit Thomas Merton, se fonde sur la conviction de la réversibilité du mal; le mal alors n'est ni définitif ni inchangeable. On sait que l'idée de la non-violence de Gandhi était essentiellement adossée à la conviction que le pardon pouvait changer tout ennemi en ami, que dans la haine pouvait être caché de l'amour, dans le désespoir de l'espoir, dans le doute de la foi, dans le mal du bien, dans le péché le salut. Aimer est un acte de pardon où le mal est converti en bien et la destruction en création. Dans l'expérience de la rencontre véridique, tendre et désarmée de l'amour, l'être humain est rendu capable de créer. Vu dans cette optique, il apparaît clairement que l'acte sexuel est un acte religieux. Partant du désarmement complet de l'homme sur sa croix qui s'expose dans son extrême vulnérabilité, un homme nouveau naît et se manifeste dans la liberté. N'est-ce pas exactement dans ce même acte d'abandon de soi que nous rencontrons notre plein épanouissement qui s'exprime dans la nouvelle vie que nous créons ? Religion et sexualité, considérées si souvent jusqu'ici comme opposés, fusionnent dans une seule et même réalité quand ils sont aperçus comme une expression d'un total abandon de soi.

      3. La possibilité de l'amour.

        Après cette description de la forme contrôlante et de la forme aimante de l'exister, la forme qui peut détruire par la puissance et celle qui peut créer par le pardon, il nous faut retourner à notre question initiale: «L'amour est-il un rêve utopique ou une possibilité à notre portée ? Commençons par reconnaître qu'en fait notre vie est souvent une très pénible oscillation entre les deux désirs de prendre et de pardonner. Nous voulons la force et le succès quoique parfois nous avons le désir d'avouer notre autre côté. Nous voulons tuer, mais aussi guérir, blesser mais aussi secourir. Le monde dans lequel nous vivons ne cesse de nous suggérer qu'être réaliste c'est envisager une vie bâtie sur la puissance, mais pourtant des prophètes à la fois déroutants et attirants ne cessent eux aussi de proclamer qu'une autre option est possible, l'option de l'amour. Ils semblent tous réclamer une conversion, un changement de mentalité. Mais nous ignorons si nous pouvons réellement prendre le risque.

        Nous avons d'excellentes raisons d'avoir peur. L'amour signifie ouverture, vulnérabilité, disponibilité et confession. Lorsque l'ami de ci-dessus disait : « Si mes amis découvraient mes sentiments réels, si je montrais mon moi réel, ils ne voudraient plus m'aimer mais me mépriseraient », il envisageait une possibilité réelle. Il y a risque à être honnête parce quelqu'un peut ne pas répondre par l'amour, mais nous « prendre » par notre point faible et le retourner contre nous. Notre aveu peut nous détruire. Dévoiler nos faiblesses passées et nos ambivalences présentes peut faire de nous des perdants. On peut nous rejeter avec une moue de mépris. Ceci est plus qu'une possibilité, mais un fait cruel dans la vie de bon nombre de ceux qui estiment qu'amour et pardon sont une imagination utopique des enfants aux fleurs.

        Il est évident que la structure axée sur le contrôle fait tellement partie de notre existence qu'elle ne saurait être évitée. Ne demandez pas à la téléphoniste comment elle se sent aujourd'hui. Ne cherchez pas à causer de la vie de prière avec celui chez qui vous êtes en train d'acheter des timbres. N'interrogez pas votre professeur sur sa vie sexuelle. Ce serait détruire la communication humaine en voulant jouer un jeu sans règles, ce qui veut dire pas de jeu du tout. Nous sommes assez sages pour choisir la structure contrôlante dans la majorité des situations. Sage comme l'huître qui garde sa dure coquille fermée hermétiquement pour protéger son moi tendre et vulnérable. Le problème n'est donc pas comment nous pourrions éliminer complètement la forme d'existence qui consiste à prendre, contrôler, mais il est de savoir s'il existe une possibilité de dépasser cette structure, d'ouvrir notre coquille, même si c'est seulement quelque peu, quelque part, quelquefois et de quelque manière.

        Est-ce souvent que la rencontre intime de deux personnes est une expression de leur totale liberté ? Bien des gens sont conduits dans les bras de l'un de l'autre avec crainte et tremblement. Ils s'étreignent dans le désespoir et l'isolement. Ils s'accrochent l'un à l'autre pour éviter que n'arrive quelque chose de pire. Leur nuit ensemble n'exprime que le désir d'échapper à un monde menaçant, d'oublier de profondes frustrations, de soulager la tension insupportable d'une société trop exigeante, d'expérimenter un peu de chaleur, de protection et de sécurité. Leur intimité ne crée pas un lieu où les deux pensent grandir dans la liberté et partager leur découverte, mais seulement un abri fragile dans un univers orageux.

        Peut-il en effet en être autrement si la solution définitive et vraiment réelle est la mort ? Si nous ignorons d'où nous venons et où nous allons, si la vie est une flamme tremblotante entre deux obscurités, si nous sommes jetés dans cette vie et uniquement pour y être engloutis par elle, alors le fait de se sentir en sécurité semble plus pathologique qu'une lecture du réel. Dans ce cas nous n'avons rien d'autre à faire qu'essayer de survivre et utiliser toute la puissance disponible pour garder la flamme allumée. Est-ce de la lâcheté ? Peut-être. Mais il semble souvent qu'il vaut mieux être lâche que mort.

        Ici le psychologue s'arrête et le philosophe termine sa phrase par un point d'interrogation. Ici nous aussi nous nous arrêtons - à moins que quelqu'un puisse rompre le cercle vicieux. Même que parfois au fond de notre désespoir et dans la prison de notre isolement nous ne devenons pas endurcis et amers, mais ouverts et sensibles à la voix d'un homme nouveau. Qui veut l'entendre peut l'entendre; qui veut le lire peut le lire. Pour beaucoup il est une source d'irritation et de colère, pour quelques uns un signe d'espérance. Ravi l'homme nouveau proclame :

        Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé, ce que nos mains ont touché... voici le message que nous vous annonçons... Dieu est lumière, comme il est lui-même dans la lumière, nous sommes en communion les uns avec les autres. (1 Jean 1,1-7).

        Soudainement tout est retourné en son contraire: obscurité en lumière, esclavage en liberté, mort en vie, prendre en donner, destruction en création et haine en amour. Porté par un élan irrésistible cette voix brise le cercle vicieux de notre existence en disant :

        Aimons-nous les uns les autres puisque l'amour est de Dieu... Il n'y a pas de crainte dans l'amour; au contraire le parfait amour bannit la crainte, car la crainte suppose un châtiment, et celui qui craint n'est pas consommé en amour... [Mais] Dieu est plus grand que notre cœur... Quant à nous aimons, puisque lui nous a aimés le premier. (1 Jean 4,7.18-19)

        Que peuvent bien signifier ces mots sinon la révélation - qui est rédemption - que l'amour est une possibilité. La meilleure définition ce qu'est la révélation est qu'elle est le dévoilement de cette vérité : il est sans danger d'aimer. Les murs de notre anxiété, de notre angoisse, de notre étroitesse sont démolis et un large horizon sans limites nous est offert. Aimons puisqu'il nous a aimés le premier. Il est sans danger d'étreindre malgré notre vulnérabilité parce que tous deux nous sommes entre des mains aimantes. Il est sans danger de se montrer disponible parce que quelqu'un nous a dit que nous étions en terrain ferme. Il est sans danger de s'abandonner parce que nous ne tomberons pas dans un trou noir mais entrerons dans une maison accueillante. Il est sans danger d'être faible parce que nous sommes entourés par une force créatrice.

        Proclamer et vivre cela est une façon nouvelle de connaître. Nous ne sommes pas entourés par des ténèbres mais par la lumière. Qui connaît cette lumière la reconnaîtra. Le boiteux marchera, le sourd entendra, le muet parlera, l'aveugle verra et les montagnes se déplaceront.

        Quelqu'un nous est apparu nous disant : « Le signe de l'amour est le signe de la faiblesse, un nouveau-né enveloppé de langes et couché dans une crèche. C'est la gloire de Dieu, la paix du monde et la bonne volonté de tous les êtres humains. »

        Je ne trouve pas d'autre langage pour exprimer que l'amour est devenu une possibilité. S'il y a besoin d'une nouvelle morale, c'est de celle qui enseigne que la communion des faibles est une possibilité humaine. L'amour n'est plus alors le fait de se cramponner l'un à l'autre dans la peur d'un désastre qui s'approche mais la rencontre au sein d'une liberté qui permet la création d'une vie nouvelle. Cet amour ne peut être prouvé. Nous pouvons seulement y être invité et le trouver vrai par une réponse qui nous y engage. Aussi longtemps que nous expérimentons la vie chrétienne comme une vie qui impose des restrictions à notre liberté d'expression, nous en avons perverti et inverti l'essence. Le message central du christianisme est exactement ce message de la possibilité de transcender la forme « contrôlante » ou axée sur le « prendre » de notre existence humaine. Le témoin principal de ce message est Jésus qui en montrant sa totale vulnérabilité a brisé les chaînes de la mort et trouver la vie en la perdant. Il nous invite à rompre le cercle de notre emprisonnement. Il nous invite à faire face à notre voisin sans avoir peur et à entrer avec lui dans la communion des faibles, sachant que cela ne provoque pas destruction mais création, nouvelle énergie, nouvelle vie et au terme nouveau monde.

      Nouwen (Henri J.) The challenge to love. Intimacy. Pastoral psychological essays. Fides 1970 p. 23-37. Gaston Raymond, Institut de Pastorale.

  4. LA RESPONSABILITÉ DE L'ENVIRONNEMENT, Défi contemporain d'une spiritualité chrétienne

    4.0 Spiritualité et environnement?

    Un cheminement spirituel chrétien se manifeste à travers tous les axes fondamentaux de l'expérience humaine et donc aussi en lien avec l'environnement physique sans lequel nous ne pouvons être humains et construire une qualité de vie significative. Il y a une question éthique en regard de l'environnement mais aussi une question spirituelle, donc comportant l'aveu de notre situation présente, l'attente d'une possibilité différente adossée à une révélation éclairante, et la mise en œuvre d'un style de vie cohérent avec cette vision. Dans ce rapport à l'environnement nous vivons dans une condition où les forces de mort sont à l'œuvre au point même de désespérer les plus conscients. La question spirituelle se demande s'il y a une possibilité de vivre autrement qu'en ruinant le cosmos pour nous et pour d'autres et si oui, comment, au moment où la fin de l'univers est plus qu'un imaginaire théorique ?

    Le texte suivant exprime l'articulation de l'éthique et de l'horizon spirituel:

    Notre comportement et notre style de vie sont directement visés et sérieusement remis en cause. Habitués que nous sommes aux villes de béton nous en venons à oublier que la terre est un milieu vivant habité par de multiples espèces de plantes et d'animaux avec qui nous sommes dans un équilibre fragile. Obnubilés par une mentalité de consommateurs effrénés, nous avons perdu contact avec les rythmes de croissance de la nature. Massifiés dans de grands ensembles mais plus seuls qu'au désert, nous avons cessé d'être des communautés de personnes reliées les unes aux autres. Imbus de la mentalité séculière et forte de notre science et de notre technologie, nous avons réduit l'influence de la foi à la vie privée et nous avons peu à peu relégué Dieu à une dimension particulière de notre vie quand ce n'est pas tout simplement aux oubliettes. Pourtant comme chrétien nous ne pouvons être indifférents à la crise écologique. Notre expérience de foi se nourrit de tout ce qui fait la vie. La crise de l'environnement concerne donc notre expérience de croyant. Elle est un appel à découvrir une nouvelle facette du mystère de Dieu. Elle est un événement à travers lequel quelque chose de Dieu nous est révélé... Bernard Hubert 1981

    Nos questions initiales sont donc les suivantes :

    • Y-a-t-il une dialectique mort-vie dans notre relation au monde non-humain?

    • La perspective chrétienne radicalise-t-elle le diagnostic de « mort » dans ce rapport au monde et laisse-t-elle entrevoir la possibilité d'une vie dans l'Esprit assumant cette relation?

    • Quel est l'apport d'une démarche chrétienne de spiritualité à la conversion de nos attitudes à l'égard de l'environnement?

    • Comment la dialectique mort-vie appliquée à notre rapport au cosmos laisse-t-elle deviner le mystère divin ?

    4.1 La conscience de l'impasse du progrès et de la croissance.

    4.11 La recherche de la qualité de la vie.

    Le pôle négatif, celui où dominent les forces de mort dans une relation nécessaire, est abondamment traité dans la littérature écologique et sous-tend une anxiété sur l'avenir de la vie tout court sur notre planète. La relation de l'humanité à son cosmos a été vécue selon un modèle qui doit être remplacé. C'est au sein de ces discussions qu'est apparue une expression plutôt vague, la « qualité de vie » (vers 1970). Avant ces années on faisait état dans les cercles politiques et économiques du « niveau de vie » et de ce qui le traduisait quantitativement, le Produit National Brut dont la croissance apparemment sans limite assurait le bonheur des peuples et le mesurait. Cette croissance indéfinie reposait sur la conviction d'un progrès inéluctable des industries, laquelle postulait à son tour des ressources illimitées et des interventions sans conséquences nocives. La notion de « qualité de vie » se répand au moment de la prise de conscience que ces deux postulats, ressources infinies du cosmos et impact neutre des interventions humaines sur l'environnement, ne tiennent plus. Ne pouvant plus concevoir une augmentation du niveau (matériel) de vie, on déplace la recherche du bonheur du côté de la qualité en espérant d'ailleurs pouvoir mesurer celle-ci comme le niveau de vie afin d'en faire un instrument de décision politique. Le concept de qualité de vie vise donc l'amélioration de la vie autrement que par l'accroissement de ce qui est possédé, du revenu, par exemple par le travail intéressant; malheureusement ce souci des aménités de la vie passe au second plan avec la crise économique qui met les citoyens en face de problème de « survie » ou de maintien de leur statut. Un chômeur est plus sensible au niveau de vie qu'à la qualité de vie.

    La notion de qualité de vie véhicule une orientation qui tient compte des impasses inhérentes au modèle directeur des sociétés industrielles. Elle indique une réorientation du développement et de la croissance dans une ligne qui s'écarte de la domination irréfléchie de la nature, de l'orgueil latent dans l'idéal technologique et vise un dépassement dans la réconciliation avec un univers limité et le recours à des projets qui en tiennent compte. Dans cette prise de conscience l'humanité s'aperçoit de plus en plus que la manière dont elle aménage son rapport au monde est plus qu'affaire technologique et politique. Ce qui est ultimement en cause c'est la manière dont l'existence humaine est envisagée et la hiérarchie des valeurs qui dirigent son accomplissement. L'expérience présente de ces impasses culmine en réactions apocalyptiques, supranaturalistes ou corporatistes, ou en l'invention d'un style nouveau de vie, dont les postulats sont philosophiquement différents et qui se veut une aventure de l'esprit en dépassement de soi. Au lieu de conquérir et de vider l'univers, l'être humain consacre une partie de son savoir-faire à se conquérir lui-même.

    Comment se concevra cette qualité de vie ? Selon divers profils. L'écologie est devenue une voie spirituelle où transparaît une conception panthéiste de la réalité, conception retenue parce qu'elle nourrit une recherche d'insertion et d'harmonie entre l'homme et son univers. Cette recherche de spirituel peut aussi être lieu significatif pour l'élaboration d'un profil chrétien de démarche spirituelle. Or la théologie et les spiritualités chrétiennes sont dans la pensée écologique tenue pour responsables du gâchis contemporain parce qu'elles ont mis en circulation et soutiennent l'attitude foncière de l'occidental face à la nature. On y attribue à la doctrine judéo-chrétienne de la création la responsabilité des dégâts écologiques parce qu'elle incite à « dominer » la nature sans la respecter et place l'être humain au-dessus et séparé de la nature. Le paganisme aurait favorisé par contre une humble insertion dans l'univers matériel.

    Face aux paganismes et au panthéisme plus raffiné, la relation au monde dans la conception judéo-chrétienne est envisagé dans une perspective originale - l'univers est créé et remis à l'homme comme son « home » - . L'humanité émerge du monde matériel, mais en même temps sa corporéité y a toujours été maintenue comme inaliénable. Sacrements, pratiques ascétiques, comportent un rapport au monde qui n'est pas celui de la non-distinction ou de la distinction totale, bien que ce fût une tentation permanente, gnose, manichéisme, puritanisme... De plus il ne faut pas oublier que les dégâts écologiques ne sont pas limités à l'industrie moderne et à l'aire d'influence chrétienne. Et l'impératif de la Genèse ne constitue pas le point final de la vision biblique du rapport au cosmos. Bref le malaise écologiste face au christianisme souligne l'importance d'élaborer une spiritualité chrétienne attentive à sa perception du cosmos et aux conduites écologiques.

    Conclusion.

    L'apocalyptique moderne est l'aveu de l'emprise de forces de mort sur la condition humaine contemporaine. Une première analyse laisse deviner que cette crise est aussi une crise philosophique et spirituelle.

    4.12 La cause de l'impasse

    Il appartient aux recherches scientifiques de nous faire comprendre la situation écologique présente, de nous sensibiliser à l'acuité des problèmes d'épuisement des ressources, de pollution parfois irréversible et d'autodestruction. Toutefois chacun perçoit que la prolifération de ces problèmes met en cause la vision même qu'à l'être humain de sa place dans la nature et des attitudes conséquentes qui façonnent sa manière d'exploiter son habitat. Les mouvements écologistes sont amenés à chercher l'origine philosophique et théologique, donc spirituelle, de la crise présente et à retrouver une relation plus qu'économique avec l'environnement.

    Les germes de mort qui attaquent notre relation au cosmos et mettent en danger notre « vaisseau spatial » ne consistent pas seulement dans l'égoïsme ou le gaspillage; ils dérivent d'une attitude fondamentale qui sous-tend et appelle les conduites destructrices. Nous concevons le rapport que nous avons au cosmos comme celui d'un propriétaire pouvant disposer à loisir et sans précaution de ses biens. L'injonction biblique de dominer la terre peut en effet avoir été ainsi comprise: l'homme occidental s'est conçu depuis la Renaissance comme le « maître » ultime de son environnement, ce qui est une sorte d' <ubris> ou orgueil; il en dérive et un type de technologie axée sur la force et aussi la volonté d'exploiter le monde en conquérant n'ayant de compte à rendre à personne sinon à lui-même. Cet orgueil incite à l'accaparement des ressources et à leur utilisation à courte-vue. La peur de manquer de ressources naturelles conduit en plus aujourd'hui au renforcement de ce réflexe de possession.

    4.2 Le passage de la « mort » à la « vie » dans notre rapport au cosmos.

    Il semble presque impossible de changer d'attitude fondamentale tellement celle qui nous habite depuis plusieurs siècles nous semble définitive. Seule la prise de conscience des impasses nous oblige à remonter au-delà des solutions techniques et même éthiques, i. e. à entrer dans une spiritualité chrétienne et écologique simultanément. La possibilité d'un autre horizon d'existence que l'attitude du propriétaire sans responsabilité est dessinée dans une figure de l'existence chrétienne qui traduit les convictions profondes de la foi chrétienne pour qui la matière est aussi créée et par là devient signe de la présence de Dieu. Le disciple de Jésus au lieu de se concevoir comme propriétaire de la terre et de ses richesses est appelé à changer son regard et à se considérer comme le gérant humble, efficace et pleinement responsable de tout ce qui est remis entre ses mains. Cette figure de l'identité chrétienne parle à l'esprit d'entreprise et traduit également la doctrine chrétienne de la création.

    Le pôle positif, celui de la vie possible à travers une conversion est ouvert par ce symbole biblique qui réfléchit une attitude « ontologique » ou radicale originale. Le gérant a tous les pouvoirs, il est maître (au sens pré-bureaucratique) ou manager en l'absence du propriétaire qui reste Dieu. Le gérant est chez lui dans ce domaine qu'il a à développer, cultiver, rendre le plus utile; sa « gérance » n'est pas une figure de style; les prévisions, les décisions, sont de son ressort au-delà du gaspillage des héritiers et de la pusillanimité des mercenaires.

    Cette gérance est une relation spirituelle avec l'environnement qui peut sans doute être vécue selon des spiritualités panthéistes et même polythéistes ou une éthique de la dignité humaine. Une approche chrétienne, résumée par le symbole de la gérance mérite notre attention, il me semble. La religiosité panthéiste et même païenne ne peut faire oublier les chemins « écologiques » inspirés de convictions chrétiennes et de modèles chrétiens, entre lesquels il faudra choisir et qui éclairent le rapport de gérance.

    La discussion entre Lynn White (Historical Roots of our Ecologic Crisis, Science 1967) et René Dubos (A God Within, 1972) est un point de départ suggestif pour une spiritualité chrétienne soucieuse de sa relation au cosmos. Le premier, après sa critique de la « domination du cosmos » dont il attribuait l'origine à la dogmatique chrétienne, proposait comme orientation et modèle un rapport à la nature d'inspiration franciscaine. Cette fraternité et intimité avec les éléments du cosmos soulignent leur transparence sacramentelle et leur épiphanie du divin. Toutefois René Dubos trouvait la suggestion de Whyte irréaliste et le modèle franciscain insuffisant pour nos besoins; ce culte passif de la nature véhicule un idéal de la nature vierge, non touchée par l'homme qui, d'une part ne peut exister encore que dans certaines parties du monde, comme l'Amérique du Nord, et qui d'autre part, ne nous aide pas beaucoup à vivre avec et d'une nature dont nous avons besoin. Si nous ne faisons que « conserver » et entravons ingénieurs et entrepreneurs, l'humanité pourra-t-elle survivre ? Aussi proposait-il un autre modèle et une autre voie. La tradition monastique occidentale inspirée de s. Benoît vit plutôt d'un rapport avec le cosmos qui en est un d'intervention créatrice, un « management of the earth », mais pas n'importe lequel. Certes on y transforme la nature, on l'aménage mais en cherchant à découvrir la ou les vocations d'un espace, comme l'artisan transforme la pièce de bois en en faisant émerger les potentialités.

    (cf Dubos R., ch. 8: Franciscan conservation versus benedictine stewardship).

    Nous ne devons pas faire n'importe quoi d'un lieu même si nous avons des béliers mécaniques auxquels la « nature » ne peut résister; il nous appartient de trouver l’« esprit » de ce lieu qui guidera les transformations.

    L'affirmation théologique suivante peut commencer à nous apparaître plus importante : « La genèse de notre manière de vivre contre nature se trouve dans l'opposition à Dieu et, souvent, dans la manipulation des autres personnes. Et elle conduit toujours à une aliénation croissante de Dieu et des autres humains ». (Faricy, Winds and Sea obey Him. SCM 1982 p. 37)

    Dans un autre ouvrage R. Dubos soulignait la diminution de la « qualité de vie » qu'il appelait « la joie de vivre ». On y reconnaît l'enjeu théologique et spirituel :

    C'est probablement par leurs monuments, leurs cérémonies et leurs rites que les sociétés expriment leurs plus profondes tendances et révèlent ce qu'elles croient être ou ce qu'elles voudraient devenir. Si les centres des villes modernes sont en général décevants, c'est parce que rien n'y transcende la vie matérielle. Les magasins d'alimentation et de chaussures y occupent la place qu'occupaient autrefois les édifices religieux et civils; les réclames y tiennent lieu de monuments aux saints et aux héros; le bruit des automobiles y couvre la voix des passants et le son des cloches. La grande misère de la vie moderne est qu'elle ne satisfait que les besoins matériels de l'existence, et n'a pas créé l'équivalent pour notre époque des cathédrales, des oriflammes, des cloches ou même des cors de chasse qui ont si longtemps nourri les rêves de l'humanité.

    Les rites et célébrations du christianisme ont symbolisé depuis presque vingt siècles les aspects les plus importants de la vie personnelle, sociale et mystique dans les pays occidentaux. Le pain bénit, le vin, les cierges mettaient l'humanité en contact organique avec les satisfactions qui lui viennent de la terre. Le langage de la liturgie, son chant, ses costumes, et ses gestes symbolisaient la place de l'humanité dans l'histoire et dans le cosmos. Le sens religieux et le sens national se sont affaiblis pendant la deuxième partie du XXème siècle et aucune autre force n'est apparue pour prendre leur place, les contre-cultures de nos temps se définissent facilement par ce à quoi elles s'opposent - société de consommation, nationalisme économique, colonialisme dans toutes ses formes - mais elles n'ont pas de doctrine philosophique et sociale qui puisse servir de force cohésive. La société moderne s'agite beaucoup, se désagrège un peu, ne se réforme guère, et se reforme encore moins. Les fêtes se sont banalisées en perdant leur signification religieuse ou nationale. Tant que les week-ends et autres congés ne seront que des occasions de repos et d'amusement, ils ne pourront pas jouer un rôle d'intégration sociale comme le faisaient les cérémonies qui symbolisaient des croyances ou qui marquaient des événements dont le sens était reconnu par toute la communauté.(Dubos R., Choisir d'être humain, Denoël, 1974, p. 203-4)

    Le rapport au cosmos, à la nature est déterminant pour un art de vivre; et si une sagesse veut rejoindre la racine des problèmes qu'elle affronte et débloquer vers une solution, elle abordera la quête du spirituel et évaluera les diverses réponses sous l'angle de leur lien avec le cosmos. Un univers perçu comme créé et remis à la gérance des humains est une perspective éclairante.

    La conception du rapport au cosmos inspirée par une vision et une spiritualité chrétienne demandera à son tour, pour devenir un art de vivre concret l'invention de pratiques écologiques concrètes.

    4.3 La simplicité volontaire.

    Une figure proposée d'un art de vivre ou spiritualité attentive à l'environnement est la « simplicité volontaire » dont il faut détecter les appuis ou postulats et les buts poursuivis. La tentation sera d'être en faveur au lieu d'ancrer la recherche de simplicité volontaire dans une vision complète de la vie humaine ou sagesse.

    Réf
    BEAUCHAMP A., Pour une sagesse de l'environnement. Novalis 1992
    BEAUCHAMP A., L’eau et la terre me parle d’ailleurs. Une spiritualité de l’environnement. Novalis 2009,219p.
    BERRY Thomas, The Dream of the Earth, San Franciso, Sierra Club Books, 1988.
    BERRY Thomas, The Great Work. Our way into the future. 1999 241p.
    FERRY L, Le nouvel ordre écologique. L'arbre, l'animal et l'homme. Grasset 1992
    HALL Douglas John, Être image de Dieu. Le stewardship de l'humain dans la création, Cerf/Bellarmin « Cogitatio Fidei no 213 », 1998 (1986) 336p..
    MONGEAU, Serge, LA SIMPLICITÉ VOLONTAIRE, plus que jamais, Éditions Écosociété, Montréal, 1998, 264
    MONOD Théodore, Révérence à la vie. Conversations avec J.P. de Tonnac, Grasset -1999 Livre de Poche no 15214 156 p.
    MONOD Théodore, Et si l'aventure humaine devait échouer. Livre de Poche 15215....
    PELT Jean Marie, L’avenir droit dans les yeux. Fayard 2003, 165p.
    PELT Jean Marie, Nature et spiritualité. Fayard (Le livre de poche) 2008,245p.
    ST JAMES Elaine : « Vivre simplement ». Paris, Ed. First, 1998.

    http://agora.qc.ca/mot.nsf/Dossiers/Simplicite
    http://www.equiterre.qc.ca
    http://www.amisdelaterre.be/spip.php?rubrique32

  5. L'OUVERTURE AU MYSTERE, « milieu » du cheminement spirituel

    5.0 Introduction

    Le mouvement d'une spiritualité chrétienne est un passage d'une condition initiale (mort) à une autre condition (vie) qu'il s'agit maintenant de retrouver sur le dernier front, l'ouverture sur la réalité entière, sur le réellement réel, i. e. sur le Mystère insaisissable et inattendu.

    Un être humain, au-delà de sa maîtrise exercée dans sa vie quotidienne, pressent souvent et se confronte parfois à l'incompréhensible, l'inacceptable et expérimente les limites de ses capacités. Une conscience éveillée sait reconnaître le mystérieux sans tomber dans la magie. La vie a un endroit et un envers, elle est traversée par l'ambivalence. Il nous faut interpréter cette ambivalence. Les uns diront, ou plutôt vivront comme au sein d'une réalité absurde, et foncièrement adversaire; d'autres, tout en étant aussi réalistes, vivront leur condition humaine comme portée ou traversée par un mystère non pas hideux mais gracieux, plus proche du « parent » que de l'« adversaire ». La réalité en son fond serait personnelle, i.e. esprit et non pas seulement matière, et donc histoire et pas simplement processus. Certains nommeront Dieu ce mystère à la fois foncièrement bienveillant mais aussi exigeant qu'un bon éducateur et iront jusqu'à estimer, à partir de certains faits historiques, qu'il ne reste pas enfermé dans son silence. Voilà d'où vient que nous abordions dans la quête spirituelle l'ouverture au Mystère dans lequel nous baignons et que nous apprenons dans la vie chrétienne à nommer Dieu.

    Au plan de la démarche religieuse, s'ouvrir à Dieu, se tourner vers lui, c'est prier. En prenant les choses à travers l'acte même de prier il me semble que sont unis l'Autre présence et notre réalité en une expérience consciente de jonction. Dieu et prière sont indissociables. Bien avant et longtemps après toute théologie, la prière instaure le rapport conscient au Mystère. Prier ramasse à un niveau repérable ce qui est en cause dans l'ouverture au Dieu vivant.

    Notre sujet n'est pas d'évoquer les conceptions et images que nous utilisons pour penser et dire le Mystère à la fois immanent et transcendant que nous appelons Dieu. Il s'agit de notre ouverture et relation à ce Mystère, de notre expérience telle qu'elle peut s'exprimer dans ce geste explicite et cette attitude du « priant ».

    Retenons la suggestion du Nouveau Testament : sa vision religieuse s'explicite dans un ton de prière, une attitude radicale appelant une expression originale et esquissée dans le Notre Père. A la suite des disciples de Jésus, nous entrons dans le milieu de la vie spirituelle et dans la pratique priante par une demande identique : « Seigneur apprends-nous à prier! ». Mais alors d'où partons-nous? Quelles sont les forces en jeu enfermant dans une mort progressive ou tirant vers la vie? A l'école de la tradition religieuse chrétienne et en continuité avec la tradition de l'A.T. cette ouverture est construite comme un passage fondamental, celui de l'idolâtrie à l'adoration du Dieu unique, de la prière païenne à la prière selon Jésus, i.e. de l'illusion à la prière authentique.

    5.1 La situation initiale

    1. L'état normal ou initial de la relation au Mystère, son pôle négatif est l'idolâtrie

      Ce qui éclaire peu. Il faut une traduction qui nous interpelle directement. La difficulté à réfléchir cette mort ou ce pôle négatif tient principalement à ce qui caractérise cette condition, le fait de relever de l'illusion. Nous vivons une illusion foncière ou première qui alimente les autres. N'est -il pas vrai que chacun spontanément estime savoir ce qui compte dans la vie, « what is life all about », car c'est à partir de cette conviction que nous mesurons l'importance des choses? N'est-il pas vrai que nous nous voyons comme au centre de tout, i. e. divin? Il nous faut donc nous « éveiller », sortir d'un sommeil pour entrer dans une autre condition de vie.

      Le récit des tentations de Jésus montre ce contraste entre la promesse d'illusions (égocentriques) et la révérence envers le Transcendant : « Tu adoreras le Seigneur ton Dieu. C'est à lui seul que tu rendras un culte ». Dans ce récit se discerne l'opposition, présente d'abord dans l'A.T., entre la vraie connaissance du réel et de son Mystère. « Je suis Yahvé ton Dieu ». et le caractère « illusoire » des entreprises uniquement humaines.

      L'existence s'adosse à des illusions quand un individu ou un groupe nie en pratique sa finitude pour adopter un rôle divin, se mettre au centre des choses et les mesurer du haut de ce trône. Nous ne recourons à jamais ces termes, mais c'est là nous estimer des « dieux », des « immortels ». Telle est l'illusion foncière, le refus d'être fini et mortel, refus non pas décidé mais spontané. C'est l'illusion d'immortalité, négation de notre condition mortelle. La vie spirituelle se présente donc comme une opération où l'on prend conscience de ses illusions. « Ils ne savent pas ce qu'ils font ».

      L'illusion ne doit pas être confondue avec l'erreur. Cette dernière est déjà reconnue comme telle, p. e. chez les autres, mais quand je me trompe, ce n'est qu'après coup que je discerne l'erreur. L'illusion nous apparaît qu'après en être sortis. Si l'on veut, l'illusion c'est l'erreur qui n'en est pas une pour moi, parce que j'y crois encore.

      Au départ de la vie spirituelle nous ne nous sentons pas créés; nous restons enfermés en nous-même et sommes entraînés à nous dissimuler que nous sommes fragiles, finis, mortels. C'est l'illusion d'immortalité qui nous atteint plus profondément que nos ancêtres.

    2. Situation originelle: l'illusion d'idolâtrie.

      L'illusion foncière serait donc de se prendre pour des « immortels », non-mortels, illusion qui se tiendrait à l'origine de notre isolement, hostilité et exploitation. La démarche spirituelle chrétienne consiste à démasquer cette illusion pour nous situer face au Créateur.

      La présence de cette illusion se rencontre à deux niveaux de réactions :

      1. L'illusion extrême - c'est la conviction que malgré tout la mort n'est pas possible pour moi ici et maintenant. Cela ne peut arriver qu'aux autres, pas à moi. Et quand cela arrive à un proche je sens l'étrangeté de ma survie. La négation pratique de la possibilité subjective d'être mortel est le narcissisme.

      2. L'illusion ordinaire -- En deçà de cette illusion extrême nos réactions blessées devant l'échec, la déception remontent à la même illusion.

        « Les nombreux sentiments de tristesse, de lourdeur de coeur et même de sombre désespoir, ne sont-ils pas liés au sérieux exagéré dont nous revêtons les personnes que nous connaissons, les idées auxquelles nous sommes exposées et les évènements auxquels nous participons. Cette absence de distance qui exclut de la vie l'humour, peut provoquer une dépression suffocante nous interdisant de lever notre regard au-dessus de l'horizon limité de notre existence ».

      Sentimentalité et violence

      Cette identification de la mort présente dans l'illusion d'être immortels [ i.e. connaissant ce qu'est la vie et au centre du monde donc non-mortel] devient plus plausible si deux aspects de notre époque y sont aperçues comme ses symptômes.

      1. la « sentimentalité »

        Ici une attente immortelle projetée sur l'autre... Les relations d'intimité sont « surchargées » et la menace de séparation effective déclenchent des sentiments incontrôlables.

      2. la violence

        La sentimentalité cohabite souvent avec ou précède la violence

        « Nos relations humaines deviennent sujettes à la violence et à des élans destructeurs quand elles sont considérées comme propriété privée à conquérir et à défendre, plutôt que comme dons à recevoir » (Nouwen, Reaching Out p. 84 (tr p151). La frontière entre l'idole et le démon s'écroule rapidement; qui demande à l'autre plus qu'une réponse humaine se conduit souvent de façon moins qu'humaine. « En agissant à partir de l'illusion que le monde nous appartient et que personne ne peut nous l'enlever nous devenons une menace réciproque et rendons l'intimité impossible. Pour arriver à une intimité non-violente, il faut démasquer l'illusion d'immortalité..., dépasser les limites de notre existence - vers Dieu - de l'intimité duquel nous sommes nés » (id.).

      Il est difficile de se saisir dans l'illusion d'immortalité; à tout le moins reconnaissons que cela est possible et que peut-être ce serait le plus grand obstacle au développement de la vie spirituelle puisque ce serait notre idolâtrie propre et inaperçue.

      Le passage de la mort à la vie par l'Esprit se déroule donc à partir de cette mort qu'est l'idolâtrie, négation de l'adoration ou prière au Dieu unique et dont la figure a été décrite comme illusion de l'omnipotence (J.LeDu), de la mesure et du contrôle de notre vie par nous-mêmes, du refus de la finitude (E.Becker), bref de l'illusion d'être immortel (Nouwen). Pourtant un autre désir - plus humain - nous laisse pressentir que nous sommes en porte-à-faux; il y a en nous comme un goût du réel même douloureux. Nous oscillons du « ce qu'on ne sait pas ne fait pas mal » à « je préfère savoir la vérité, et j'y ferai face ». Il y a en nous un eros de l'esprit ou capacité de transcendance qui ne se satisfait que du vrai et du réel, sans illusion, sans peur et sans sentimentalité. Avec ce souhait de ne plus nous croire centre du monde, maître de ce que signifie la vie, règle dernière du bien et du mal ( cf Genèse, récit de la création), unique propriétaire des êtres et des choses, nous commençons à entrer en relation consciente avec le réellement réel, nous commençons à nous ouvrir au Mystère de cette réalité, et la prière esquisse sa démarche. Ou plutôt, ce qui était amorcé dans les trois mouvements précédents - apparemment profanes - montre son origine et son horizon. (id p.86/ fr p.155)

      • si nous entrions en contact avec nous-mêmes dans la solitude, c'était pour entendre une voix intérieure, nôtre et plus que nôtre : « le silence de la solitude est un silence de mort quand il ne prépare pas à écouter une voix qui vient d'ailleurs et s'engloutit dans le dédale de mes complexités: c'est un accès à un centre d'où une rencontre nouvelle pourrait se réaliser ». C'était pour entendre un appel et un Appelant.

      • si nous ouvrions notre porte à l'étranger ce n'était pas pour une hospitalité matérielle seulement mais pour partager les promesses que l'étranger et le pèlerin apporte à son hôte, comme « messager de Dieu ».

      • si nous cultivions une gérance efficace et humble, c'est parce que nous croyons en un univers créé et sacrement du divin.

      Le cheminement vers ces relations plus intimes ne signale-t-il pas une intimité possible avec Dieu qui serait le terreau nourrissant la recherche de solitude et l'accueil hospitalier, qui serait le contact créateur avec la source de la vie en lutte avec les forces de mort. Ce dernier passage ou mouvement constituant la vie spirituelle nous conduit de l'illusion idolâtrique à l'ouverture au réel en toute sa réalité, que nous nommons Dieu, i.e. à la prière authentique qui ouvre à Dieu dans sa transcendance et sa sainteté. La prière apparaît ainsi comme la base de toutes nos relations avec soi, avec autrui, avec le cosmos et devient l'axe de l'existence. Mais elle y apparaît en repoussant le culte des idoles qui ne sont que des statues (Ps 135), qui semblent vivantes mais ne le sont pas, oeuvres de mains d'hommes.

      Il apparaît maintenant que ce quatrième rapport ou axe essentiel à un vivre humain est plus qu'un axe particulier. Il est le milieu porteur des précédents en même temps qu'il y prend appui. C'est le « milieu divin » si on peut emprunter ce terme à Teilhard de Chardin.

    5.2 Qu'est-ce donc prier?

    5.20 Problématique

    Dans la mesure où nous émergeons de notre illusion radicale, nous reconnaissons notre condition fragile, mortelle, de « créature » et alors pouvons librement nous tourner vers le créateur de la vie et répondre à ses dons avec gratitude. Est-il possible que ma prière soit idolâtrique? Si la question insulte, rappelons-nous que Jésus faisait état de ce contraste à ses disciples, pourtant fidèles sincères: Mt 6:7 : « Dans vos prières ne rabâchez pas comme les païens; ils s'imaginent (=illusion).... »

    La question est donc la suivante : Comment s'ouvrir authentiquement à Dieu? Comment apprendre à prier (selon l'Esprit de Jésus) et expérimenter réellement cette prière comme axe de notre existence ? La réponse doit être en prise sur notre contexte historique si elle veut contribuer à une spiritualité contemporaine.

    5.21 Notre expérience de la prière

    Le cas type que veut rejoindre ce cours est celui du « re-départ » v.g.

    • EX 1- « Je suis une femme mariée de 36 ans. Je ne prie pas maintenant ni depuis que je suis adulte. Cependant j'aimerais pouvoir prier et je me sens coupable de cette absence. J'ai essayé de prier le chapelet comme je le faisais dans mon enfance, mais ça ne marche pas car je n'arrive pas à me concentrer. Pouvez-vous me suggérer une façon pour recommencer à prier? » NCR Praying no 1 p.22

      Le désir de prier est déjà prière commençante; il s'agit de répondre à ce don.

    • EX 2- « Je vois des écoles de spiritualité, c'est comme si je devais me ranger dans une ou dans l'autre. Pourtant il me semble que ce n'est pas possible de le faire aujourd'hui sans faire preuve de créativité. Durant cette dernière année, j'ai essayé de retrouver la manière ignatienne de prier à laquelle j'ai été initiée durant mon noviciat. J'ai fait beaucoup d'efforts. Peine perdue. Ça ne m'accroche pas du tout. J'ai découvert récemment que ma réalité présente ne s'accorde pas du tout à ce qui est proposée par l'école ignatienne et j'ai commencé à découvrir ce qui me va. » [ Rel. 45 ans]

    Chacun pourra écrire à la suite de ces deux exemples sa propre lutte avec la prière.

    La première chose qui ressort est qu'il faut toujours apprendre à prier. Le piège est de penser être adéquatement informé de ce que c'est que prier, qu'une personne soit pieuse ou incroyante. Le signe d'une prière chrétienne ou spirituelle est qu'elle se développe sans cesse, puisqu'elle est ouverture à Dieu et non simple pratique.

    PRIER...

    Pour prendre conscience de notre conception de l'acte de prier, confrontons-nous à ce récit autobiographique.

    « Lorsque ma prière végète c'est le plus souvent parce que j'ai manqué d'action. Ma solitude n'a pas été insuffisante, mais plutôt ma vie active a été trop mondaine et pas assez profonde. Je n'ai pas été assez près des gens aux prises avec des tournants critiques autant pour eux que pour moi. Je n'ai pas été présent au coeur de quelque chose. C'est pourquoi quand j'écris un livre, je ne prie pas....je ne vois personne, je n'ai pas d'activité; il me manque une action qui servirait de base de départ à ma prière.

    J'ai pris un jour conscience, alors que je m'occupais d'étudiants d'un Grand Séminaire, que plusieurs priaient dans le vide: ils n'avaient pas été touchés assez profondément par quelque chose pour pouvoir prier. Comment auraient-ils pu prier? Tout ce qu'ils pouvaient faire, c'étaient de redire les prières apprises dans leur enfance et récitées au pied de leur lit. Ils avaient besoin d'apprendre à être sensibles à leurs rencontres avant de pouvoir acquérir une quelconque profondeur dans leur prière.

    Je prie foncièrement à partir d'une dynamique, d'une démarche où il y a d'abord action, puis solitude. Après une expérience je laisse passer du temps, mais je n'écris rien. A certains moments j'y pense. Puis vient un temps où je débranche le téléphone et je me tiens seul avec cette expérience. Je me la remémore, je la revis et la soupèse jusqu'à ce qu'émerge la grâce qui se trouve dans cette expérience. Ce que j'essaie de réaliser en agissant de cette façon, je le comprends ainsi : je dirai, quoique je n'utilise pas ces formules théologiques, que je tente de déchiffrer la voix divine présente dans les voix humaines que j'entends. Quelque chose essaie de me parler, quelque chose m'est dit; ce peut être une parole dure, ou une parole tendre, mais moi, je ne sais pas encore ce que c'est. Quand dans la solitude elle fait surface, je me tourne vers elle. Souvent dans ma prière je ne m'adresse pas à Dieu directement durant une assez longue période. Je le fais seulement quand le divin se montre à mon esprit ou à ma mémoire. Je ne commence pas par m'asseoir et par m'adresser à Dieu. J'attends que Dieu s'adresse à moi et alors je parle à mon tour. Telle est ma façon fondamentale de prier. »

    SHEA J., A storyteller tells his prayer story. NCR suppl no 1.

    5.22 Notions courantes

    Ce que prier n'est pas. (cf Fox M. On becoming a musical mystical bear. Paulist,1977.)

    1. Prier ce n'est pas « dire des prières »

      L'enjeu ici est que le « dire », la matérialité,- temps, lieux, symboles, gestes- est nécessaire, mais ce n'est pas le facteur constitutif de l'attitude priante et que les gestes de prière ne remplacent pas l'attention et le souci du prochain ni l'ouverture à Dieu.

    2. Prier ce n'est pas quitter sa culture.

      Prier implique un retrait, mais ce retrait est-il l'essence de la prière?

      Jésus propose pourtant une autre attitude priante: dans les moments de retrait, il mûrit la fidélité à sa vocation et prépare les tournants de sa mission. Sous-jacent à ces décisions et à ses paroles, un souci radical est développé et nommé dans sa prière. Prier pour lui c'est se tourner vers Dieu, si l'on peut encore parler ainsi, sans se détourner ou quitter les tensions et combats liés à sa culture. Thomas Merton comprenait le rôle du moine se retirant au désert d'une manière analogue: le moine va au désert pour mettre à nu les racines du mal qu'il partage avec sa culture. [cf Nouwen, Pray to live p. 52-3 : “contemplation is basically a social matter", p.53].

    3. Prier ce n'est pas assentir, légitimer, sa propre culture.

      Les structures d'une société sont faites de mains d'homme et donc fragiles. Cette fragilité devient invisible à mesure que nous les prenons comme « naturelles » et inévitables. Elle n'en demeure pas moins latente. Aussi dans la conscience quotidienne, les structures collectives chercheront une garantie ultime dans le recours à un « cosmos sacré » qui leur fournit un appui « ontologique ». La prière pourra être attirée vers ce rôle de fonction légitimante des institutions existantes. Et la prière consistera à vouloir mettre Dieu derrière, sinon au service, des valeurs et institutions existantes.

      Il y a toujours eu dans la Bible une insatisfaction sacrée à l'égard des institutions existantes. Ce qui se vérifie dans l'A.T. se maintient dans le N.T. Le rapport de Jésus au Temple et à la liturgie montre la même ambivalence. Jésus, témoin de la restauration du Temple, y participe par sa prière tout en déclarant caduc et périmé ce coeur d'Israël. De sorte qu'on peut dire qu'il conteste la prière d'Israël pour l'amener à une autre forme. [Nolan, Jésus avant le Christianisme,ch.14 L'incident du Temple]. Jésus assume et fait éclater son héritage et donc conteste les valeurs dominantes.

    4. Prier ce n'est pas changer Dieu [causer en Dieu un changement par nos demandes].

      Quelques considérations pour éclairer.

      1. L'enfant vit dans la dépendance et son univers est celui de la pétition. Le passage à la vie adulte est accès à une autonomie et responsabilité qui compte sur la prévoyance et l'initiative.

        Prier ne peut être un « compter sur Dieu » plutôt que sur les humains au niveau du jeu phénoménal, à fortiori un essai de modifier l'attitude divine. Que sera donc une prière d'adulte?

      2. La prière juive et chrétienne fait une large place à l'adoration et à la louange, c'est qu'elle est souvenir et action de grâces de la présence de Yahvé dans leur vie; Dieu s'occupe de son peuple et la prière est la louange en réponse à cette attention. Attention qui en Jésus prend figure d'une présence intime.

      La prière/demande est essentielle dans le Nouveau Testament. Ainsi le Notre Père est un ensemble de « sept demandes ». La pétition ou le recours à Dieu ont pour rôle non de changer Dieu mais de changer celui qui prie et d'ouvrir son désir à la grandeur du désir de Dieu. D'où la thèse de Thomas d'Aquin, assez peu connue : la demande a pour fonction de développer l'espérance théologale. Nous prions pour que Dieu nous donne l'Esprit qui nous rend capable d'aspirer à la venue du Royaume à travers les circonstances de la vie et de l'histoire. Demander quelque chose à Dieu change, non Dieu lui-même, mais le priant.

    5. Prier ce n'est pas parler à Dieu.

      La notion de prière comme dialogue avec Dieu a le mérite de souligner l'altérité de Dieu, la « rencontre » de et l'ouverture à l'Autre. Elle risque de céder à l'imagination d'une « conversation » - ce qui ne correspond pas à l'appel à une prière incessante. L'analogie de la personne autre doit être complétée par l'idée de fondement, de l'horizon de totalité pour contrer le risque de se parler à soi-même. Il faut se demander ici ce que signale de capital cette notion de la prière tout en saisissant la restriction qui peut en dériver, - en effet une conversation peut être banale, égocentrique, illusoire, etc.

    6. prier n'est pas une expérience exceptionnelle i.e. réservée aux mystiques.

      « La seule erreur impardonnable dans notre réflexion sur la prière est de penser que nous ne prions pas... Impardonnable parce qu'elle interdit pour nous-mêmes ce qui est en réalité le travail de l'Esprit-Saint ». (Fox p.25)

    Conclusion : Cet enchaînement de négations nous permet de nommer des aspects de la prière mais qui sont inadéquatement pris pour le propre de la prière. La prière n'est pas un moyen mais une activité qui a valeur en soi, ou encore mieux, une vie priante, comme aime le dire Nouwen.

    5.23 La prière, réponse radicale à la vie et à ses mystères

    Cette orientation fondamentale perce chez des témoins contemporains et nous la reconnaissons comme notre propre besoin. C'est elle qui affleure dans le goût du réel qui commence par la conscience des illusions, qu'elles soient païennes ou chrétiennes. C'est elle qui nous pousse à opter pour la compréhension de la prière comme activité polarisée par la réalité : assumant le réel, elle y découvre la présence personnelle de Dieu.

    Nous reconnaissons ici il me semble l'attitude qu'évoquait John Shea : « prier c'est entrer dans toute la densité de ce qui m'arrive... pour que fasse surface la présence de Dieu ».

    Structure et notion de la prière.

    Pour échapper à la spiritualisation de la prière (son absence de réalité) ou sa matérialisation (absence de Dieu), je trouve éclairant de formuler sa notion « générique » en indiquant ses deux aspects.

    1. matière ou matériau de la prière: la vie et ses mystères.

      Sans ce matériau, il n'y aura pas de prière! Il s'agit de plus que des problèmes à porter ou résoudre. Le « mystère » c'est ce qui nous arrête, ce qui touche un besoin profondément senti... La vie adulte est une vie consciente de la mystérieuse dimension qui l'habite, de son épaisseur. La banalité du vivre interdit cette attention initiale. A titre de suggestions, une liste de quelques « mystères » de la vie :

      • la vie elle-même,
      • la survie enseigne la valeur de la vie
      • l'appréciation de la vie pour elle-même, donc de son mystère, lequel disparaît devant les « problèmes » dans la classe moyenne.
      • la mort,
      • la nature, cycle répété de croissance, mort et renaissance.
      • l'amour, l'intimité,
      • le « mystère » du mal que nos explications essaient de nier mais qui se réimpose toujours.

      Ce sont ces mystères et d'autres qui constituent le matériau entrant dans l'acte de prière. Le matériau n'est pas en lui-même la prière. Quand Nouwen évoque ce qu'est la prière, lui aussi nous dit ce qu'elle n'est pas avant de se risquer à une affirmation. C'est un écho de son apprendre à prier : « Prier, je crois, ne signifie pas penser à Dieu plutôt qu'à autre chose, ou passer du temps avec Dieu au lieu de passer du temps avec des gens. Plutôt, prier signifie penser et vivre en présence de Dieu ». Ce qui correspond à l'invitation de « prier sans cesse » (Beumer J, Henri Nouwen Sa vie et sa spiritualité. p.47, citant Nouwen H., Clowning in Rome 1979 ch Unceasing Prayer p. 70)

    2. Notion de prière.

      La prière c'est la RÉPONSE RADICALE À LA VIE ET À SES MYSTÈRES.

      Clarifications.

      1. RÉPONSE

        Non une réaction à la vie, ni une réplique; et plus qu'une communication. Il y a « réponse » quand un être se situe devant une situation, une personne en entier et avec une promesse pour l'avenir.

        Où est la clé ? vs Veux-tu m'épouser ? = information c. réponse.

        La réponse a quelque chose de simple, un oui ou un non. Pensons au non de Bonhoeffer au nazisme, de Jean Paul II au mépris de la personne. Elle exprime la prise de conscience d'un enjeu majeur où la personne s'exprime en profondeur et avec conviction. Il y aurait intérêt à examiner dans cette perspective d'une réponse radicale aux mystères de la vie la prière de l'A.T. et celle du N.T. Une difficulté des psaumes c'est l'intensité du vécu qui y intervient. Dans les psaumes de malédiction, c'est la douleur et la haine de l'injustice qui suscite le cri de vengeance.

        Pour la prière de Jésus, sa prière est réponse radicale aux situations vitales, aux mystères de la vie.

        • vocation,
        • choix des disciples,
        • renouveau de vocation messianique, i.e.
        • transfiguration,
        • omniprésence du mystère du mal,
        • mort,
        • la foi des humbles.

        Il s'agit d'une -réponse à la vie, non à Dieu. Pas pour l'exclure mais pour indiquer que le pressentiment du Dieu élusif passe par l'entrée sérieuse dans la vie vécue pleinement, plus que simplement reçue.

      2. RADICALE

        En définissant la prière comme réponse radicale i.e. réponse à la racine de soi et confrontant la racine des conditions rencontrées, on la situe dans le sillage de Jésus, lui qui n'entrait dans aucune des positions religieuses de son époque. Il était radical en ce sens. Les évangiles nous le montrent constamment en train de dépasser les conventions, les attentes, les solutions acquises. Dans notre cheminement nous obéissons à des soucis inconditionnels, à des options fondamentales ou radicales, i.e. racines qui sont ou idolâtriques ou priantes i.e. ouvertes à Dieu.

        Cette réponse radicale et cherchée comme telle constitue cette notion générique de prière et évite de la localiser dans les marges de l'existence. Quelqu'un qui prie, c'est quelqu'un qui assume son existence; qui vit pleinement ce qu'il est en train d'accomplir ou de subir. Il a remplacé l'irréflexion, la banalisation, la démission, par l'ouverture à la pleine réalité. En christianisme nous pensons que ce radicalisme est le signe de l'action de l'Esprit de Jésus en nous. Nous ne savons pas prier mais l'Esprit nous est donné qui prie à travers nous.

        Dialectique d'une réponse radicale à la vie.

        En étant radicale, cette réponse qu'est la prière est

        • d'une part – enracinement en nous-mêmes. Elle façonne notre identité, développe l'intimité avec soi, les autres et Dieu, i.e. que dans cette ligne elle nourrit le « mysticisme », le bonheur de la vie pleine.
        • d'autre part---déracinement des conditions dominantes amenant la mort, i.e. critique des médiations de la vie qui la diminuent et combat pour la qualité de vie et la justice,i.e. qu'elle est « prophétique ». ( cf Nouwen Mains ouvertes p.120)

    Conclusion

    La dialectique paulinienne de la mort et de la vie, ou de la chair et de l'esprit apparaît dans notre rapport au Mystère qui nous entoure comme la tension entre l'illusion idolâtrique et l'ouverture au Dieu vivant par la prière. Prier c'est alors entrer dans une aventure qui nous fait passer des fausses certitudes (illusions) aux vraies incertitudes.

    Il fallait nous donner une « idée » un peu précise de l'attitude priante pour la dégager de la superstition, du piétisme, et de la lassitude. Le cheminement spirituel laisse alors monter la demande des disciples : « Seigneur, apprends-nous à prier ». Demande étonnante car avant de connaître Jésus, ils étaient certains de ce qu'était la prière. Leur infirmité ne leur apparût qu'en le fréquentant et en l'écoutant. Pourquoi serait-ce différent aujourd'hui ?

    5.24 Les paradoxes de l'intimité avec Dieu

    S'il faut « apprendre à prier », c'est qu'une réponse vraiment radicale n'est pas acquise au départ et qu'étant la « suprême aventure », la prière dans l'Esprit de Jésus ménage des surprises, des perspectives inouïes. Apprendre à prier ce sera donc faire l'expérience des paradoxes de l'intimité avec Dieu.

    1. 1er paradoxe.

      Lorsqu'elle devient réponse radicale à la vie réelle, la prière -nous fait entrer au centre spirituel de nous-mêmes, au point de pression de notre solitude, -et simultanément nous ouvre, nous porte au-delà de nos limites humaines, vers le Mystère personnel qui entoure notre histoire et que nous appelons Dieu. (double aspect de l'esprit humain qui se recueille en lui-même et se dépasse vers l'Autre pour le rencontrer selon ses termes...volonté de Dieu)

    2. 2ème paradoxe : préparation et attente.

      Arriver à prier c'est à la fois le fruit de l'effort, de la discipline et un don reçu gratuitement. Un peu comme « respirer » comporte mon effort musculaire et la bouffée d'air frais qui m'oxygène. (Nouwen RO 89) « Le paradoxe de la prière consiste en ce qu'elle requiert un effort sérieux tout en ne pouvant être reçue que comme un don. Nous ne pouvons planifier, organiser, manipuler Dieu, mais sans une discipline soignée, nous ne pouvons non plus le recevoir. »

      « Aussi souvent que nous vivons à l'intérieur de l'illusion d'immortalité, nous estimant centre pour nous de la réalité, nous restons bloqués dans les limites de la condition mortelle sans ouverture au transcendant. Lorsque nous commençons à nous libérer de cette illusion nous vivons le paradoxe de la préparation et de l'attente » (id. 90)

    3. 3ème paradoxe : présence-absence.

      Nous avons noté qu'être priant c'est être à la fois entré en soi et ouvert à l'Autre. Ainsi celui que nous « atteignons » apparaît dans une intimité paradoxale. Il est vécu comme présent tout autant qu'absent.

      Les psaumes traduisent cette paradoxale intimité où fusionnent proximité et distance. (Ps 22 1-5) .

    L'expérience de l'ouverture à Dieu est tout à fait originale : « sa présence dépasse tellement notre expérience d'un "être avec/intimité" qu'elle est ressentie comme une absence. Et son absence est tellement intense qu'elle apparaît comme une forme nouvelle de présence ». (id 90)

    La tradition judéo-chrétienne, A.T. et N.T., commence à parler « spirituellement » et pas seulement qu'« historiquement » lorsqu'elle est aperçue comme un cheminement où le divin se révèle en se cachant. Et cela est vrai même en Jésus qui ne rend pas Dieu plus évident. Dieu s'approche mais ne peut jamais être possédé dans une présence fixe.

    La prière juive d'abord, chrétienne ensuite, nous fait entrer dans ce mystère-ci: l'absence de Dieu est sa présence. Et ce mystère trouve son sommet dans la solitude de Jésus en sa mort.

    « Là où l'absence de Dieu était le plus fortement énoncée, sa présence fut le plus profondément révélée. » (id p. 91) )

    Il y a des moments certes où notre solitude et notre échange sont habités par une conviction très vibrante de la présence divine... Dieu était ici. Néanmoins le déroulement habituel de l'intimité avec Dieu est plutôt décrit par le symbole évangélique de la VIGILANCE. La vie spirituelle se conçoit comme une « veille patiente dans l'attente » selon l'expression de Simone Weil.

    • une vigilance souffrante (=patiente) où l'inachèvement creuse le pas encore et l'absence de Dieu,
    • une vigilance espérante, qui rend apte à détecter les signes du Dieu qui vient à travers le centre même de nos souffrances: isolement, hostilité, exploitation et illusion. Une démarche spirituelle authentiquement chrétienne se construit autour du symbole de cette absence/présence: quand Dieu lui-même dans son humanité devint partie prenante de notre douloureuse expérience de l'absence de Dieu, c'est alors qu'il nous devint le plus présent. Quand nous prions en chrétien c'est dans ce mystère que nous entrons, qui est le Mystère de la croix. Le mystère de la présence de Dieu s'offre à nous seulement dans la conscience profonde de son absence.

    « En touchant le centre de notre solitude, nous percevons que nous avons été touchés par des mains aimantes ». (Nouwen, Reaching Out. P. 91)

    Cette intimité paradoxale avec Dieu qui structure la prière dans l'Esprit de Jésus et donc la réponse radicale à la vie qu'elle constitue, se heurte aux attentes spontanées de la culture contemporaine: que Dieu puisse être expérimenté dans son absence qui nous purifie et que prier soit une « vigilance patiente dans l'attente de celui qui vient » ne cadre pas avec une culture où l'attente à fait place à l'intensité du choc, à l'impact de l'action, au désir de gratification instantanée. D'où la prolifération des « expériences fortes » ou des spiritualités-choc.

    « Nous sommes enclins aux solutions rapides plus qu'à vérifier la validité des questions. Nous penchons à accorder notre foi aux suggestions qui promettent une guérison rapide au point qu'il n'est plus surprenant de voir se répandre les "expériences spirituelles"... On court après les lieux et personnes qui promettent des expériences intenses de communion (togetherness), d'émotions cathartiques de libération, d'émoustillement et de douceur, de ravissement et d'extase. Dans notre besoin désespéré d'épanouissement et notre recherche anxieuse de l'expérience de l'intimité divine, il devient tentant de construire nos propres expériences spirituelles. Dans notre culture si impatiente il est devenu difficile de reconnaître le salut dans une "vigilance patiente dans l'attente" » (id 92).

    Quel contraste avec le Ps 63:1-8.

    Les paradoxes de la prière sont la voie par où nous échappons peu à peu aux illusions d'immortalité et à notre idolâtrie et apprenons à changer le centre de gravité de nos efforts: non mettre Dieu au service de mes illusions, mais me libérer pour entrer dans le dessein de Dieu, i.e. comme disait Thomas d'Aquin, élargir mon désir à la grandeur de celui de Dieu.

    Le choc des « absurdités de la vie » rejaillit en protestation contre le sort, la vie, Dieu. Le heurt est exacerbé par notre conviction que sachant clairement à quoi rime la vie humaine -illusion d'immortalité- nous voulons gouverner et déterminer ultimement ses valeurs et ses buts. Dans ces épreuves nous vivons tragiquement, à partir de l'illusion, l'incitation à soupçonner qu'il peut y avoir autre chose, que nous pouvons sortir des frontières finies. La protestation devient peu à peu prière sans que nous ayons à nier notre condition blessée. cf Ps 4:2-3:

    Fils d'homme jusqu'où s'alourdissent vos coeurs ? Pourquoi ce goût du rien, cette course à l'illusion? Sachez le, pour son ami. Yahvé fait merveille, Yahvé écoute quand je crie vers lui.

    Beumer J. p.116 prière et vie tragique. // Cassidy S. ch. 4 Libération dans la souffrance.

    Attendre la joie et la paix dans la souffrance ?

    « Lorsqu'on retrouve le témoignage de ceux qui sont passés par le feu de la souffrance, presque toujours on y découvre un moment où la lutte cesse, où celui qui souffre s'abandonne à Dieu; il connaît alors la joie de celui qui a abandonné tous ses biens pour suivre Jésus. Nous nous souvenons du récit de cette jeune femme médecin qui fut torturée pendant de longues semaines dans une prison du Chili » : (Martinot p.95 )

    « Au début, je demandais anxieusement ma libération. Mais alors me vint cette pensée que, dans ma condition d'extrême pauvreté, il me restait une liberté : je pouvais prier pour obtenir ma grâce ou bien je pouvais tenter de dire oui à quoique ce soit que Dieu puisse m'envoyer ...Ce combat se prolongea ... Plusieurs fois par jour, je me trouvais faible et je demandais que me soient épargnées de nouvelles souffrances; mais alors avec la conscience claire que j'avais retiré de ma donation, je demandais pardon et me forçais à prononcer: " Non pas ma volonté mais que la tienne se fasse!" ».

    Cette lutte qui se déroulait sur un plan purement spirituel peut paraître artificielle et en même temps dépourvue de sens; toutefois elle me conduisit au oui inconditionnel à l'égard de tout ce que selon son bon plaisir, Dieu voudrait me réserver- une expérience de paix et de joie dépassant de loin tout ce que j'avais éprouvé. Quand nous arrivons à ne vouloir que ce que Dieu veut, nous devenons étrangement invulnérables. Alors la perspective de perdre ses biens, sa réputation, sa santé et même sa vie ne comporte plus rien d'effrayant. Car si une telle perte est précisément ce que Dieu veut, nous resterons en paix. Cassidy S., Prier dans la détresse. Vie consacrée 1980 no 6 p.341

    5.25 Apprendre à prier chrétiennement

    • 1 Thess 5 16-7 « Soyez toujours dans la joie, priez sans cesse »
    • Nouwen H., Unceasing prayer

    In dialogue

    To pray unceasingly, as St. Paul asks us to do, would be completely impossible if it meant to think constantly about God. Not only for people who have many different concerns to occupy their minds, but also for monks who spend many hours a day in prayer, thinking about God all the time is an unrealistic desire which, if pushed too far, could lead to a mental breakdown.

    To pray, I think, does not mean to think about God in contrast to thinking about other things, or to spend time with God instead of spending time with other people. Rather, it means to think and live in the presence of God. As soon as we begin to divide our thoughts into thoughts about God and thoughts about people and events, we remove God from our daily life and put him in a pious little niche where we can think pious thoughts and experience pious feelings. Although it is important and even indispensable for the spiritual life to set apart time for God and God alone, prayer can only become unceasing prayer when all our thoughts—beautiful or ugly, high or low, proud or shameful, sorrowful or joyful—can be thought in the presence of God. Thus, converting our unceasing thinking into unceasing prayer moves us from a self-centered monologue to a God-centered dialogue. This requires that we turn all our thoughts into conversation. The main question, therefore, is not so much what we think, but to whom we present our thoughts.

    It is not hard to see how real a change takes place in our daily life when we find the courage to keep our thoughts to ourselves no longer, but to speak out, confess them, share them, bring them into conversation. As soon as an embarrassing or exhilarating idea is taken out of its isolation and brought into a relationship with someone, something totally new happens. This obviously requires much courage and trust, precisely because we are not always sure how our thoughts will be received. But as soon as we have taken the risk and experience acceptance, our thoughts themselves receive a new quality.

    To pray unceasingly is to lead all our thoughts out of their fearful isolation into a fearless conversation with God. Jesus' life was a life lived in the presence of God his Father. Jesus kept nothing, absolutely nothing, hidden from his Father's face. Jesus' joys, his fears, his hopes, and his despairs were always shared with his Father. Therefore, Jesus could indeed say to his disciples: “. . . you will be scattered . . leaving me alone. And yet I am not alone, because the Father is with me” (Jn. 16:32). Thus prayer asks us to break out of our monologue with ourselves and to follow Jesus by turning our lives into an unceasing conversation with our heavenly Father.

    Prayer, therefore, is not introspection. Introspection means to look inward, to enter into the complex network of our mental processes in search of some inner logic or some elucidating connections. Introspection results from the desire to know ourselves better and to become more familiar with our own interiority. Although introspection has a positive role in our thought processes, the danger is that it can entangle us in the labyrinth of our own ideas, feelings, and emotions and lead us to an increasing self-preoccupation. Introspection can cause paralyzing worries or unproductive self-gratification. Introspection can also create “moodiness.” This “moodiness” is a very widespread phenomenon in our society. It betrays our great concern with ourselves and undue sensitivity to how we feel or think. It makes us experience life as a constant fluctuation between “feeling high” and “feeling low,” between “bad days” and “good days,” and thus becomes a form of narcissism.

    Prayer is not introspection. It is not a scrupulous, inward-looking analysis of our own thoughts and feelings but a careful attentiveness to him who invites us to an unceasing conversation. Prayer is the presentation of all thoughts— reflective thoughts as well as daydreams and night dreams— to our loving Father so that he can see them and respond to them with his divine compassion. Prayer is the joyful affirmation that God knows our minds and hearts and that nothing is hidden from him. It is saying with Psalm 138 (Grail translation, Paulist Press):

    O Lord, you search me and you know me,
    you know my resting and my rising,
    you discern my purpose from afar.
    You mark when I walk or lie down,
    all my ways lie open to you [1—3].

    O search me, God, and know my heart.
    O test me and know my thoughts.
    See that I follow not the wrong path
    and lead me in the path of life eternal [23—24].

    Prayer is a radical conversion of all our mental processes, because in prayer we move away from ourselves—our worries, preoccupations, and self-gratifications—and direct all that we recognize as ours to God in the simple trust that through his love all will be made new.

    Unexpected idolatries

    But this conversion from unceasing thought to unceasing prayer is far from easy. There is a deep resistance to making ourselves so vulnerable, so naked, so totally unprotected. We indeed want to love God and worship him, but we also want to keep a little corner of our inner life for ourselves, where we can hide and think our own secret thoughts, dream our own dreams, and play with our own mental fabrications. We are always tempted to select carefully the thoughts that we bring into our conversations with God.

    What makes us so stingy? Maybe we wonder if God can take all that goes on in our minds and hearts. Can he accept our hateful thoughts, our cruel fantasies, and our shameful dreams? Can he handle our primitive images, our inflated illusions, and our exotic mental castles? Or do we want to hold onto our own pleasurable imaginings and stimulating reveries, afraid that in showing them to our Lord, we may have to give them up? Thus we are constantly tempted to fall back into introspection out of fear or out of greed, and to keep from our God what often is most in need of his healing touch.

    This withholding from God of a large part of our thoughts leads us onto a road that we probably would never consciously want to take. It is the road of idolatry. Idolatry means to worship false images, and that is precisely what happens when we keep our fantasies, worries, and joys to ourselves and do not present them to him who is our Lord. By refusing to share these thoughts, we limit his lordship and erect little altars to the mental images we do not want to submit to a divine conversation.

    I vividly remember how I once visited a psychiatrist to complain about my difficulty in controlling my fantasy life. I told him that disturbing images kept coming up and that I found it hard to detach myself from them. When he had listened to my story, he smiled and said, “Well, Father, as a priest you should know that this is idolatry, because your God is saying that you should not worship false images.” Only then did I realize fully what it really means to confess having sinned not only in word and action but also in thought. It means confessing idolatry, one of the oldest and most pervasive temptations.

    Unceasing prayer is thus extremely difficult precisely because we like to keep parts of ourselves to ourselves and experience real resistance to subjecting all that we are to God's Lordship. Unceasing prayer is indeed an ongoing struggle against idolatry. When all our thoughts—those of our days as well as those of our nights—have been brought into a loving conversation with God, then we can speak about obedience in the full sense. Since this is obviously never a task that is completed, we need to raise the question of discipline. What disciplines are there to help us in becoming disciples of Christ and living in obedience to hour Heavenly Father. Nouwen H., Clowning in Rome. Doubleday 1979 69-75

  6. CONCLUSION : Une réponse chrétienne à la quête du spirituel?

    6.1 Synthèse

    Spiritualité = VOIE, CHEMIN, art de vivre. (devenir disciple de Jésus)

    HORIZON INITIALHORIZON ULTIME
    =condition normale
    [humain laissé à lui-même]
    =salut présent
    [humain vécu avec la force de l'Esprit]
    (mauvaise nouvelle)
    (aliénation)
    (bonne nouvelle)
    (authenticité)
    CONVERSION, progrès
    Chair, mort présenteEsprit, Vie
    Royaume
    SouciPaix
    MOI: Isolement, absurditéSolitude, Entrée en soi
    Responsabilité
    proximité de Dieu
    AUTRE: HostilitéHospitalité à l'étranger,
    envoyé de Dieu
    TOI & MOI: Intimité
    Dépasser le régime du contrôle
    fondé sur la peur, écho de la fragilité ou « chair ».
    Vers une intimité réelle avec un/e autre
    Pardon, amour
    COSMOS:
    Exploitation
    pouvoir
     
    Gérance
    service
    MYSTERE: Illusion
    idôlatrie
    Prière
    PeurFoi

    6.2 Profil d'une réponse chrétienne à la quête du spirituel

    Question = Quête contemporaine du spirituel et foi chrétienne:
    • Les communautés chrétiennes ont-elles un « trésor » à proposer?
    • Avons-nous besoin d'un « chemin », qui soit plus que dogmes, éthiques, rites, histoire?
    • Quelles en sont les caractéristiques ?

    Ne serait-ce pas là le défi le plus courant des services pastoraux. Ces derniers se présentent comme des « choses à faire » : pensons aux rencontres de l' « l'initiation sacramentelle » ! Est-ce qu'on cherche à se connecter aux rudiments de quête spirituelle des parents ou si la dynamique est celle de la préparation d'une cérémonie dont la visée est inaccessible à ces gens ?

    1. CONTEXTE CONTEMPORAIN

      Salut pour maintenant i.e. art de vivre ou sagesse.

      En tension avec les « orientations » culturelles qui occupent le terrain et téléguident les gens. Discernant les erreurs et assumant les découvertes,

      • en contexte d'oppression = spiritualité de libération,
      • en contexte de bien-être = spiritualité de résistance culturelle

      Or ceux qui cherchent à mettre en oeuvre leur « nature » proprement humaine en une démarche authentique rencontrent plusieurs « propositions » de voies de salut, i.e. de QUALITE de VIE (ou excellence, perfection) axées soit sur

      • le soi : Ouverture à soi conduisant à une Fidélité à soi ou au Narcissisme.

      • l'autre : Communication conduisant
        • à une intimité « rachetée » ou absolutisée
        • à une solidarité et engagement conduisant à faire l'histoire,
        • ou à se fondre dans le collectif : nation, parti, classe sociale, organisation etc.

      • le cosmos : Une attitude conduisant à
        • un usage sacramentel du monde
        • ou à sa propre dissolution dans la réalité comme figure passagère (panthéisme)

      • le mystère englobant et ultime.
        1. sans référence à tradition chrétienne prise comme révélation,
        2. ou acceptant l'altérité foncière du mystère englobant et sa proximité, car « c'est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l'être » (Actes des Apôtres 17 28).

      Les défis du contexte contemporain et la profondeur de la tradition chrétienne amène à réviser des notions de « spiritualité » qui isolent l'un ou l'autre des axes ou fronts majeurs d'une recherche authentique de spirituel. Notre contexte moderne ne permet plus ni la négation de dimensions repensées ni l'acceptation sans discernement de « courants spirituels » ou faisant fonction de spiritualité parce qu'ils prétendent avoir trouvé « comment vivre intégralement ». En particulier le responsable pastoral ne perd pas de vue qu'existent d'autres « options spirituelles » dont le caractère de « processus » ou démarche, i.e. de voie à suivre est plus manifeste. Le salut radical sera approché par la mise en relief d'un salut présent, d'un cheminement progressif qui apprend à reconnaître et à déjouer les pièges de la mort présente en avançant vers une vie dont nous expérimentons l'aurore maintenant. Un profil chrétien de spiritualité commence à réaliser ce qui est attendu eschatologiquement.

    2. RÉPONSE CHRÉTIENNE.

      Une voie ou cheminement sera progressivement identifiée et proposée qui unifie l'existence en assurant un pivot ou option fondamentale,

      • en faisant découvrir la dialectique à vivre entre deux pôles opposés, la vie ou la mort, i.e. l'enjeu radical de l'existence,
      • par un chemin de conversion qui est « le devenir disciple de Jésus pour marcher à sa suite »,
      • déploie ce cheminement selon ses aspects ou axes.

      La structure de cette spiritualité comportera un itinéraire ou interviennent

      • l'aveu du mal présent, collectif autant que personnel,
      • l'émergence d'une espérance d'un horizon autre,
      • une conversion, changement d'horizon, en cours par adhésion à un « maître » envers lequel il y a curiosité, attachement, et fidélité,
      • des pratiques ou disciplines préparant et traduisant cette conversion.

      Ainsi cette réponse fidèle à la tradition chrétienne cherche à rendre pertinente pour nous ce que Jésus dans les évangiles nommaient le « Royaume », cette nouvelle manière d'être inaugurée maintenant et prémices d'une vie éternelle. « Bien qu'il nous arrive de ne pas comprendre ce que Jésus voulait dire, nous connaissons ce que son évangile était. " Le temps est accompli, et le Royaume de Dieu s'est approché; convertissez-vous et croyez à l'Évangile "(Mc 4,15). Telle était la parole qui, proférée par ses lèvres, toucha les gens avec une force extraordinaire. Si nous pouvions ressusciter cette annonce pour qu'elle communique dans les mots et l'expérience de notre monde le noyau de ce qu'elle signifiait pour le monde de Jésus, cela activerait le pouls et éveillerait l'imagination d'une nouvelle génération aujourd'hui et redonnerait aux églises une vision clarifiée de leurs finalités... Le chemin du renouvellement a toujours été un rapprochement de l'inspiration originale et la remise en circulation du message authentique de Jésus pour qu'il parle à cette génération avec autant de fraîcheur que quand lui-même le proclamait à ses contemporains. » (John V. Taylor, Kingdom Come. SCM Press, 1989 p.2)

      Une spiritualité ou proposition d'itinéraire est un guide déchiffrant les obscurités de l'existence en transformant le rapport à et le recours aux

      • sources: on lira l'évangile « spirituellement » i.e. critiquement comme document historique mais aussi religieusement, comme un document « religieux », une donnée accessible que le sujet s'approprie pour comprendre et diriger sa réponse à la vie en faisant l'expérience du transcendant.

      • dogmes ou mystères. Le « logos », ou vision du réel, inhérent à toute tradition religieuse sérieuse, suscitera et mesurera des mythes porteurs de sens et de profondeur, un imaginaire suggestif de la profondeur et du sens.

      • rites, éthique, rôle pastoral. Sa visée est de permettre une véritable expérience spirituelle dans l'esprit de Jésus.

      • Quand une spiritualité à la fois chrétienne et contemporaine est cherchée, les églises jusque dans leurs communautés locales peuvent résoudre le dilemme du devenir un ghetto ou de la soumission et assimilation à la culture ambiante. Un chrétien peut s'intégrer à une culture sans s'y soumettre.

      Le cheminement chrétien devient aujourd'hui une aventure communautaire, une « histoire » que les participants cherchent, discutent et réalisent en allant jusqu'à l'affrontement de l'enjeu radical de la mort progressive ou du déploiement de la vie. Si telle est l'aventure croyante, on comprend qu'elle se nourrit en se partageant au sein de ceux qui forment le « peuple de Dieu », sans attendre de consensus public ou nationaux.

      Les quatre axes offrent aussi un avantage : ils communiquent entre eux et permettent de proposer un itinéraire tant à partir de la situation de croyant impliqué et adulte que de celle du distant animé par une recherche de qualité de vie ou spiritualité.

 

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