Introduction à
sa pensée
L’expérience religieuse selon Bernard Lonergan

 

Louis Roy, O.P.

Dans cette conférence je veux situer le propos de Bernard Lonergan sur l’expérience religieuse par rapport à d’autres approches de cette thématique. J’aborderai cette mise en relief en cinq étapes. Premièrement, je soulignerai l’importance accordée à la doctrine plutôt qu’à l’expérience par les anciens docteurs chrétiens à l’époque prémoderne qui couvre la longue période du premier au quinzième siècle; je ferai ressortir le contraste entre l’accentuation typiquement moderne de l’expérience religieuse, et la prééminence prémoderne accordée à la doctrine. Deuxièmement, je montrerai comment Lonergan situe l’expérience religieuse dans l’ensemble du fonctionnement de l’esprit humain, avec ses mouvements ascendants et descendants vers et à partir de l’expérience religieuse. Troisièmement, puisqu’il caractérise l’expérience religieuse comme un « domaine de la signification », je présenterai les quatre domaines de la signification exposés par Lonergan. Dans la quatrième partie, je ferai état des trois sens qu’il attribute au mot expérience, y compris, certes l’expérience religieuse. Dans la cinquième section, pour montrer que l’expérience religieuse ne tient pas du subjectivisme, j’expliquerai comment, selon lui, une subjectivité authentique tend vers l’objectivité. Enfin, dans une sixième partie, je proposerai une interprétation de son projet comme une intégration de la foi et de la raison.

1. Mise en relief des temps modernes par rapport à l’époque prémoderne

Avant l’ère moderne, l’importance de l’expérience religieuse tenait à son contenu, et non à la forme ou au caractère de l’expérience comme telle. La conceptualisation de l’expérience religieuse est un phénomène moderne.

Les concordances bibliques nous montrent que les quelques mots hébreux ou grecs désignant « l’expérience » servent à décrire des aspects d’une expérience non religieuse plutôt que d’une expérience religieuse. Mais l’idée d’une experience religieuse émerge dans la révélation biblique, qui met de plus en plus l’accent, au fil de son développement, sur la conscience individuelle. Cette évolution est manifeste dans le chapitre 18 du Livre d’Ézéchiel, de même que dans l’ensemble du Nouveau Testament, notamment dans la libre décision à laquelle sont invités les gens, de croire en Jésus et de se faire baptiser. En outre, des termes équivalents sont employés dans ces textes, qui renvoient clairement à une expérience religieuse, par exemple, quand Dieu dit : « je vous donnerai un coeur nouveau, je mettrai en vous un esprit nouveau, j’ôterai de votre chair le coeur de pierre et je vous donnerai un coeur de chair » (Ez 36 26) ou quand Paul parle d’un état spirituel où Jésus Christ transformera les disciples : « Puisse-t-il illuminer les yeux de votre cœur » (Eph 1 18), ou encore quand Jean et ses disciples proclament « ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons conteplé, ce que nos mains ont touché du Verbe de vie » (1 Jn 1 1).

Au cours des quinze premiers siècles du christianisme, la proclamation initiale de l’Évangile, centre quasi constant de la méditation chrétienne, a produit la présentation patristique standard du message chrétien. Certes, les textes bibliques et les écrits des Pères de l’Église incluent des relations d’expériences religieuses, mais ils ne sont pas rédigés dans la perspective de l’expérience religieuse. Leurs auteurs situent plutôt cette expérience dans le contexte global de l’histoire du salut, à l’intérieur d’un propos kérygmatique d’annonce de ce que Dieu a fait pour son peuple, de proclamation de la bonne nouvelle du don merveilleux que le Père nous a offert en Jésus et en l’Esprit Saint.

Outre leur propos kérygmatique, les auteurs patristiques nourrissaient principalement des intérêts dogmatiques. Leur enseignement doctrinal est d’une importance capitale. Ils relatent la grande histoire de la rédemption de l’humanité et ils en tirent des articles de foi et des principes de conduite. Autant que je sache, les réflexions des Pères du Désert, exprimées généralement dans de brèves maximes, constituent la seule exception dans l’ensemble dogmatique standard. Dans un commentaire sur « cette sagesse pratique et sans pretentions », Thomas Merton affirmait : « Notre époque a désespérément besoin de ce genre de simplicité. Elle a besoin de saisir quelque chose dans l’expérience exprimée à cette époque. Le mot à souligner est expérience1».

Néanmoins, durant la longue période entre l’époque du Nouveau Testament et la Renaissance, la préoccupation générale, non-expérientielle, des chrétiens prémodernes n’a jamais diminué leur capacité de porter une expérience religieuse profonde. Ce substrat expérientiel très riche se manifeste non seulement dans les lettres de Paul et l’épitre de Jean, comme nous l’avons remarqué il y a un moment, mais aussi chez les esprits pénétrants que sont Grégoire de Nysse, Augustin, le pape Grégoire le Grand, Bernard et Bonaventure, pour ne mentionner que ceux-là. Grégoire de Nysse fait appel à « l’expérience (peira) de ceux qui ont été jugés dignes de jouir de ce qui est au-delà du conceivable!2. » En outre, Dom Pierre Miquel fair ressortir le vocabulaire répandu de l’experientia au Moyen Âge3.

Même chez des penseurs objectifs tels que Denys le Pseudo-Aéropagite et Thomas d’Aquin nous relevons l’expression « expérience des réalités divines4 ». Denys et Thomas enseignent manifestement que l’être humain peut expérimenter les réalités divines. Thomas affirme qu’au-delà de la connaissance speculative, il y a une autre connaissance, « une connaissance affective ou expérientielle, par laquelle une personne expérimente en elle-même le goût de la douceur divine et la joie de la volonté divine5 ». Toutefois, même s’il a recours au langage patristique et médiéval des « sens spirituels », Thomas souligne son caractère analogique en ajoutant – souvent, mais pas toujours – des dispositions de réserve, telles que « comme s’ils étaient expérientiels » et « expérientiels en un certain sens ».

Par la suite, au seizième siècle, c’est-à-dire à la Renaissance, une époque d’humanisme, l’importance de l’individualité humaine s’est imposée de manière decisive. Par exemple, même s’il désapprouvait plusieurs des opinions philosophiques défendues par le grand humaniste Érasme, Martin Luther s’en remettait à sa propre expérience de la grâce, plutôt singulière. Cette expérience même a entraîné un renversement total de son attitude religieuse et lui a inspiré un acte décisif de foi et de confiance en Jésus.

Cette légitimation de la foi vivante, intrépide, se manifeste aussi chez les piétistes allemands du dix-septième siècle et chez les méthodistes et les shakers au dix-huitième siècle. Autour de la même époque, chez les auteurs spirituels du Grand Siècle, se forge l’expression la mystique pour désigner la sphère privée du mysticisme, souvent exaltée au point de suggérer un divorce par rapport au reste de la vie de l’Église6. En outre, même si la plupart des évêques catholiques à l’époque désapprouvent les appels à l’expérience personnelle, le mot expérience continue d’être employé, notamment par le jésuite de la fin du dix-huitième siècle, Jean Grou, qui écrit : « le grand maître de la vie intérieure, c’est l’expérience »7.

C’est au dix-neuvième siècle que la notion d’expérience religieuse devient prépondérante en théologie, à savoir chez Friedrich Schleiermacher, qui a exercé une énorme influence sur ce qui a été appelé le protestantisme libéral. Son ouvrage le plus long, La foi chrétienne, est rédigé dans la perspective épistémologique d’une composante expérientielle, c’est-à-dire « l’expérience intérieure »8. Dans ce grand oeuvre Schleiermacher distingue un volet externe et un volet interne de la religion. Il écrit : l’organisation des expressions communicatives de la piété s’appelle habituellement religion extérieure, tandis que le contenu total des émotions religieuses, tells qu’elles se manifestent effectivement chez les individus, s’appelle religion intérieure9 ».

Une difference capitale se profile entre Schleiermacher et Lonergan : le premier exalte l’expérience religieuse au détriment du dogme. La religion interne, aussi appellée piété, tient à la conscience commune dans l’Église; la religion externe, ou la croyance, porte cette conscience dans les conceptions avancées par une certaine époque et par conséquent ne présente pas une valeur permanente, transculturelle. Ces brèves observations visent à montrer à quel point l’interprétation qu’exprime Lonergan de l’expérience religieuse diffère de celle du père du protestantisme libéral, malgré la haute importance des éléments que ces deux auteurs ont en commun, soit premièrement la différenciation entre la conscience interne et son objectivation externe, et deuxièmement, le rôle très important accordé à la conscience religieuse pour la compréhension des doctrines de l’Église.

Au début du vingtième siècle une interprétation subjectiviste de l’expérience religieuse devient prédominante dans les écrits des auteurs catholiques tels que les modernistes en France et en Angleterre, et dans les oeuvres d’auteurs protestants tels que William James aux États-Unis et Ernst Troeltsch et Rudolf Otto en Allemagne. Il est intéressant de noter que dans la deuxième moitié du vingtième siècle on a reproché à Karl Rahner et Bernard Lonergan d’avoir adopté une position subjectiviste (proche sans doute de la position de Schleiermacher). Rahner malheureusement verse quelque peu dans cette mouvance, comme je l’ai montré dans un essai publié dans un numéro de Lonergan Workshop10. Cette critique n’est cependant pas méritée dans le cas de Lonergan, et nous verrons pourquoi un peu plus tard11.

2. Le fonctionnement de l’esprit humain

Lonergan présente une conception de l’esprit humain qu’il désigne comme une analyse de l’intentionnalité. Cette conception est capitale : si nous ne comprenons pas clairement la structure fondamentale de l’activité humaine, il est pratiquement impossible de saisir la notion lonerganienne d’expérience religieuse.

Le terme « intentionnalité » renvoie à une « tension vers » la réalité – une tension qui constitue la vie de la personne. Lonergan montre comment l’intentionnalité, comme dynamisme, se déploie sur quatre niveaux. Une activité principale caractérise chaque niveau : l’expérience, la compréhension, le jugement et la decision. Chacun de ces niveaux exige beaucoup d’autres operations, que je n’ai pas le temps d’expliquer ce soir.

Durant les années qui ont suivi la publication de Pour une méthode en théologie, Lonergan a déterminé l’existence de deux mouvements dans l’intentionnalité : du bas vers le haut et du haut vers le bas12. Dans le premier cas, le mouvement du bas vers le haut, le sujet commence par saisir les données des sens (la vue, l’ouïe, etc.), qui dans le monde d’aujourd’hui peuvent passer par des médias électroniques. Ce premier niveau est commun aux humains et aux animaux, mais les autres niveaux sont spécifiquement humains puisqu’enracinés dans des actes de questionnement. Pour passer d’un niveau au suivant, le sujet pose des questions. Ainsi, pour passer du premier niveau (l’expérience) au deuxième (la compréhension), le sujet se pose des questions relatives aux données, telles que : Qu’est-ce que c’est? Qu’est-ce que cela signifie? Comment cela fonctionne-t-il? Pourquoi cela se produit-il de cette façon? Les réponses à ces questions sont des insights, des actes de compréhension, et ils sont exprimés dans des concepts interreliés qui forment des hypothèses.

Par ailleurs, les hypothèses formulées à ce deuxième niveau nous amènent spontanément à poser des questions d’un autre type, qui permet un détachement critique par rapport à nos hypothèses. Le sujet passe donc au troisième niveau quand il se demande : Est-ce que c’est bien ainsi? Est-ce vrai? Quelle hypothèse rend le mieux compte de la réalité? Les réponses à ces questions sont pour la plupart seulement probables : ce sont des jugements concernant la réalité, qui est connue d’une manière probablement correcte, mais imparfaite et susceptible d’être révisée, comme le montre amplement l’histoire des sciences.

Enfin, des questions d’un autre type encore nous font passer au quatrième niveau (la décision). Que faut-il faire dans telle situation particulière? Y a-t-il un bien qui se profile comme une chose à accomplir? Quelle action vaut d’être entreprise? Et, une fois qu’une valeur pertinente a été cernée, est-ce que dois y ajuster mon comportement et m’engager également envers les personnes pour qui cette valeur a de l’importance?

Le mouvement de transition d’un niveau à l’autre que je viens de décrire est un mouvement ascensionnel. Or l’intentionnalité humaine se déploie aussi du haut vers le bas. Un second mouvement part donc du quatrième niveau, le niveau des valeurs, de l’amour, de l’engagement envers autrui. La personne se situe ici à l’intérieur d’un horizon, c’est-à-dire d’un ensemble d’intérêts, d’une sensibilité particulière à des aspects de sa vie personnelle.

Cet horizon nous permet d’accueillir plus facilement, au troisième niveau, des vérités qui concordent avec ce à quoi nous attribuons une valeur au quatrième niveau. Et dans notre démarche d’acceptation progressive de ces vérités nous parvenons à une compréhension plus profonde de leur portée, au deuxième niveau. Notre horizon influe aussi sur le premier niveau, nous rendant plus attentifs à certaines données et expériences, et moins attentifs à d’autres. En outre, toujours au premier niveau, nous exprimons ce qui nous tient à coeur (quatrième niveau), ce que nous tenons pour vrai (troisième niveau) et estimons signifiant (deuxième niveau). Nous devenons à la fois des créateurs et des communicateurs de données, qui, nous l’espérons sont intelligibles, vraies et chargées de valeurs, en faisant appel aux diverses formes de langage à notre disposition : scientifique, technique, artistique, ordinaire, et ainsi de suite.

3. Domaines de la signification

Puisque Lonergan considère l’expérience religieuse comme un domaine de la signification, nous devons faire état de son propos singulier sur les domaines de la signification. Il différencie plusieurs domaines de la signification, qui sont autant de genres fondamentaux d’activités humaines : le sens commun, la théorie, l’intériorité et la transcendance (voir Pour une méthode en théologie, p. 100-104 et 310-315)13. Dans chacun de ces domaines l’être humain traite la signification d’une manière particulière. Plus loin dans l’ouvrage cité, il ajoute deux autres domaines de la signification : l’érudition et l’art. Et il explique : « Un domaine se différencie des autres lorsqu’il se crée un langage à lui et un mode d’appréhension distinct, et que se forme un groupe culturel, social ou professionnel qui exprime et appréhende la réalité de cette manière » (310). Voyons les caractéristiqus de chacun de ces quatre types fondamentaux.

Foncièrement pratique, le sens commun concerne les choses dans leur aspect concret et leurs rapports avec nous; c’est-à-dire du point de vue des agents intéressés à realiser des objectifs particuliers. La théorie, contrairement au sens commun, observe et inspecte les choses afin de déterminer leurs caractéristiques générales et d’en façonner des définitions abstraites; elle cherche à cerner des caractéristiques globales de la réalité dans leurs relations réciproques, dans leurs connexions, indépendamment de la perspective spécifique de tel ou tel observateur. L’intériorité concerne l’ensemble du sujet humain, en ses dimensions pratique, théorique, religieuse, érudite ou artistique, c’est-à-dire dans les expériences conscientes qu’il fait de son intentionnalité psychique, cognitive et affective. Enfin, au-delà de cette première intériorité, Lonergan définit un second type d’intériorité, la transcendance (aussi appelée « religion ») qui sous-tend le premier et sur lequel je me pencherai un peu plus tard.

Le sens commun se présente sous d’innombrables formes, puisque chaque collectivité – village, ville, région, pays – possède son genre particulier de sens commun. Au-delà du sens commun, les gens peuvent s’attacher à la théorie. La théorie est apparue en Occident avec Socrate, qui demandait à ses contemporains de formuler des définitions – ni trop étroites ni trop larges – de notions telles que la vertu. Les questions de Socrate, ses exigences intellectuelles, déroutaient ses concitoyens d’Athènes, dont l’horizon était délimité par le sens commun. Platon et Aristote ont développé considérablement le domaine de la théorie, qui comprenait à l’époque à la fois la philosophie et la science. Il faudra attendre Descartes pour que la philosophie et la science soient distinguées l’une de l’autre.

En outre, au dix-septième siècle, comme la physique établissait systématiquement sa méthode propre, il devenait souhaitable de différencier les univers de la signification, et notamment de distinguer la science du sens commun, et de tracer une ligne de partage entre la science et la religion. L’absence d’une telle différenciation explique la crise qui aboutit à la condamnation de Galilée. Du point de vue des choses saisies en rapport avec des observateurs se situant dans le monde du sens commun, et pour les autorités religieuses s’en remettant à la Bible, le soleil tournait autour de la terre. Or le grand savant italien soutient exactement le contraire, se fondant non sur le sens commun ni sur les Écritures, mais sur les rapports réciproques entre les choses, y compris des mesures empiriques et des raisons théoriques appropriées dans la sphère de la physique.

Prenant acte de l’héritage de Platon à leur époque, l’époque patristique, un Justin Martyr, suivi d’un Clément d’Alexandrie et de la plupart des Pères de l’Église, ont vite compris que leur enseignement ne pouvait plus s’appuyer uniquement sur les catégories scripturaires, qui tiennent presque exclusivement du domaine du sens commun; ils devaient aussi faire appel à des catégories philosophiques. Sans cette disposition à aborder les questions doctrinales sous un angle théorique, ils auraient été dans l’impossibilité de relever le défi de la pensée non chrétienne, grecque et romaine; ils auraient été considérés comme inférieurs intellectuellement, incapables d’avoir recours à la raison avec la même compétence que leurs adversaires ou leurs concurrents – principalement les platoniciens, les stoïciens et les gnostiques.

Lonergan a perçu que l’Église devait relever un défi semblable après le Concile Vatican II. Ce concile s’était éloigné des catégories de la scolastique traditionnelle, tenant au monde de la théorie, et préférait s’exprimer dans le langage de la Bible, qui appartient au monde du sens commun. Malgré sa grande admiration pour la cathédrale intellectuelle qu’est l’oeuvre de Thomas d’Aquin, dont il a intégré plusieurs éléments dans sa propre théologie, Lonergan estimait qu’il fallait se détacher de la scolastique. Mais il refusait aussi de s’en tenir à une approche biblique comportant des représentations qui remontent à deux mille ans (voir le chapitre de Pour une méthode en théologie intitulé « La systématisation »). Aussi essentielle, aussi féconde soit la Parole de Dieu, il faut l’inculturer, c’est-à-dire la reformuler dans le langage des multiples formes du sens commun d’aujourd’hui (voir le chapitre de Pour une méthode en théologie intitulé « La communication »).

Lonergan a donc soutenu que les théologiens chrétiens devaient accepter le tournant moderne vers le sujet – déjà anticipé par saint Paul, saint Augustin et d’autres – tenter d’en saisir les possibilités et l’adapter au propos et aux objectifs de la théologie. Seule l’appropriation d’une compréhension transcendantale, c’est-à-dire universelle des domaines de signification de l’être humain, pouvait permettre aux théologiens de transposer les idiomes de la Bible, relevant du sens commun, dans les différents types du sens commun d’aujourd’hui. Seule une théologie centrée sur le sujet, tout en étant respectueuse du caractère révélatoire du christianisme, pouvait assurer une médiation entre les formes anciennes et contemporaines du sens commun, où le message divin a été, est et sera formulé. Par conséquent, les théologiens doivent acquérir la capacité de passer d’un domaine de la signification à un autre. Cela exige qu’ils connaissent bien les quatre domaines de base, grâce à une familiarisation avec leurs propres opérations et états dans chacune de ces sphères.

Si nous nous laissons guider par Lonergan, nous n’interpréterons plus jamais les phénomènes religieux selon les perspectives du sens commun ou de la théorie, soit du point de vue du premier ou du deuxième domaine de la signification, mais selon les perspectives de l’intériorité, le troisième domaine de la signification. La pratique théologique engagée dans cette optique sera de plus en plus utile au sein d’une mentalité largement influencée par la psychologie du vingtième siècle et désormais répandue partout dans le monde. Or le troisième domaine de la signification, qui a recours à des outils psychologiques, doit prendre en compte les découvertes effectuées dans le quatrième domaine, appelé « transcendance » ou « religion ». De là l’importance de l’expérience religieuse.

4. Les trois sens de l’« expérience » chez Lonergan

Dans Pour une méthode en théologie et dans ses écrits ultérieurs, Lonergan accorde un rôle capital à la notion d’expérience religieuse. Dans la présente section, je veux déterminer la compréhension que formule Lonergan de l’expérience religieuse, en la mettant en relief par rapport à ses deux autres acceptions du mot « expérience ».

Lonergan entend par « expérience », un mot qui a signifié bon nombre de choses dans l’histoire occidentale14, ce qui se produit au premier niveau de l’intentionnalité, où les données des sens sont perçues et enregistrées. Ce terme désigne aussi cependant la composante religieuse du quatrième niveau, c’est-à-dire la prise de conscience d’un amour transmondain, ressenti comme un don mystérieux. Entre ces deux poles, ces deux acceptions, nous avons une quadruple expérience, déployée comme quatre degrés de présence dont chacun correspond à un niveau particulier de l’intentionnalité consciente15.

Dans les trois cas, il y a un contact direct avec une certaine présence – physique ou spirituelle – avant qu’elle soit comprise (au deuxième niveau), avant que cette compréhension soit jugée vraie (au troisième niveau) et avant qu’elle soit considérée comme un fondement satisfaisant d’une action valable (au quatrième niveau). Toutefois, l’expérience des données, au premier niveau de l’intentionnalité, est externe, c’est-à-dire qu’elle vise la réalité en tant que sensible, alors que la quadruple expérience de soi (à l’ensemble des quatre niveaux), de même que l’expérience religieuse (au quatrième niveau) sont internes, c’est-à-dire qu’elles constituent une prise de conscience de soi, d’une part, comme être soi-même dans ses opérations conscientes, d’autre part, comme se trouvant dans un état unique, transmondain, non médiatisé par les données des sens ou la connaissance ordinaire.

L’intentionnalité qui se dépasse elle-même peut être accomplie, pour Lonergan, lorsque la personne vit un amour non restreint, appelé « expérience religieuse ». Notons au passage que chez Lonergan « expérience religieuse » est synonyme de « conversion religieuse », une expression qu’il introduit à la fin du quatrième chapitre (146)16, et qu’il n’explique de manière exhaustive qu’au chapitre 10, « La dialectique » (275-278)17. Essayons de dégager les différents éléments que recèle cette notion.

C’est au quatrième niveau qu’il situe l’expérience religieuse. Il ne s’agit plus ici de saisir des valeurs limitées, mais d’appréhender la valeur ultime. Cette expérience constitue l’aspect religieux du quatrième niveau, c‘est-à-dire l’aspect visant non des valeurs finies, mais une valeur infinie. Un état affectif tout à fait unique s’établit : l’état d’être en amour sans restriction. Lonergan affirme que cet état affectif consiste, non pas en une connaissance, mais en une conscience. Cependant, lorsque la personne prend conscience de cette conscience, la connaissance de cet état s’amorce, que Lonergan appelle « foi ». La foi « constitue le regard de l’amour religieux, regard qui peut discerner les révélations que Dieu fait de lui-même » (143).

Dans le passage d’un niveau à un autre, il est facile d’observer une succession d’influences mutuelles entre les dimensions affective et cognitive de la personne. À chaque niveau d’intentionnalité se présente une combinaison du cognitif et de l’affectif. Aux trois niveaux inférieurs les opérations cognitives prédominent le plus souvent. Les états affectifs prédominent le plus souvent au quatrième niveau.

Soit dit en passant, la primauté de l’amour nous permet de situer l’idée lonerganienne d’expérience religieuse dans une des traditions spirituelles médiévales qui culmine dans la grande oeuvre classique qu’est Le nuage de l’inconnaissance. Lonergan fait appel au thème du nuage à quelques reprises dans Pour une méthode en théologie. Il mentionne deux fois un ouvrage d’un confrère jésuite à propos de ce petit bijou, et il avoue : « il m’a été extrêmement utile de lire W. Johnston, The Mysticism of the Cloud of Unknowing… Les lecteurs désireux d’étoffer leurs réflexions trouveront dans ce livre une position très proche de la mienne » (384, note 7; voir 44, note 1, 304 et 317, note 4). L’expérience religieuse, dans la description qu’en propose Lonergan, est synonyme de mystique; le propos de Lonergan a l’avantage de situer la mystique par rapport à l’ensemble de l’expérience humaine et plus précisément par rapport à l’intentionnalité accomplie18.

5. Une subjectivité ouverte à l’objectivité

Manifestement, Lonergan est un penseur moderne puisqu’il a entériné le tournant vers le sujet humain que nous voyons chez Luther, Descartes et d’innombrables auteurs dans leur sillage.

Il savait toutefois que l’adoption d’une telle position comportait des risques. Depuis le dix-neuvième siècle, les autorités de l’Église catholique ont tenu pour suspectes les théologies fondées sur l’expérience religieuse19. Puisque le brilliant Schleiermacher, dont la théologie tient de l’expérience religieuse, n’a pas réussi à éviter le relativisme, et que la plupart des systèmes de pensée fondés sur l’expérience religieuse ont été incapables de fournir la possibilité d’atteindre la vérité, nous pouvons dire que, par comparaison, l’apport de Lonergan est tout à fait remarquable, tant sur le plan philosophique que théologique. Sur le plan philosophique, son propos se fonde sur une épistémologie exhaustive, déployée dans L’insight et résumée dans le premier chapitre de Pour une méthode en théologie; sur le plan théologique, il se fonde sur les dons de l’amour et de la lumière transmis par l’Esprit Saint.

À l’instar de Schleiermacher et de tant d’autres penseurs chrétiens, Lonergan place l’expérience religieuse au coeur de la théologie20. Mais, contrairement à Schleiermacher, il pense qu’une communauté chrétienne n’est pas nécessairement confinée au point de vue d’une époque. Pour lui, loin d’être subjectiviste, la subjectivité authentique d’une personne parvient à l’objectivité. Il écrit que « l’objectivité s’avère simplement le fruit d’une subjectivité authentique, c’est-à-dire d’une attention, d’une intelligence, d’une rationalité et d’une responsabilité véritables » (303; voir 332).

Avec l’aide de la grâce divine, une personne humaine est capable de dépassement de soi, cette attitude impliquant une ouverture à la parole d’autrui et, de fait, du Tout-Autre. Par conséquent, Lonergan considère que le sujet authentique est doté d’une réceptivité à la sagesse d’une tradition religieuse – une réceptivité qui est certes fonction de ce que la personne ou le groupe comprend effectivement – mais aussi disposée à embrasser le corpus doctrinal d’une tradition religieuse. Ce corpus doctrinal, qui est le développement naturel du verbe extérieur, confirme et soutient les croyants dans l’approfondissement du verbe intérieur dont ils ont fait l’expérience dans leur coeur. Ainsi, l’objectivité, tant philosophique que théologique, est advantage mise en relief par Lonergan que par la plupart des auteurs modernes. Par ailleurs, en synthétisant les diverses composantes de l’intentionnalité humaine et en différenciant les domaines de la signification, il réussit à exposer l’aspect subjectif du christianisme d’une manière admirablement équilibrée et juste.

Il élucide également les interrelations entre l’affectivité et l’intellectualité. La pulsion d’amour et l’élan du questionnement chez l’être humain forment deux dynamismes qui opèrent en tandem. Les deux sont liés à l’aspect dogmatique du christianisme, qui est présenté comme une réponse aux aspirations affectives et à la quête intellectuelle de l’humanité.

6. Une intégration de la foi et de la raison

Nous prêterons attention maintenant à une autre des réalisations de Lonergan, qui a été de montrer comment la foi et la raison opèrent de concert – une perspective qu’il trace du point de vue privilégié du sujet humain.

Après Luther, de nombreux théologiens, auteurs spirituels et catéchistes ont dévalué la raison humaine et accentué l’importance de l’expérience personnelle. Ils réagissaient contre l’extrême intérêt du Moyen Âge tardif pour la logique, manifeste chez Henri de Gand,Scot,Ockham et les nominalistes, et contre le rationalisme moderne défendu par Descartes. Ils ont tourné le dos à l’intellect. Ils ont pris une grande part de ce qui appartient à l’intellect pour conférer cette portion au coeur. D’autres théologiens ont adopté – involontairement peut-être – le conceptualisme inauguré par Henri de Gand, et ce genre de pensée a produit la néoscolastique étroite, statique et dogmatique qui a dominé l’ordre du jour catholique jusqu’au Concile Vatican II.

Lonergan nous offre, à l’encontre de ce courant, une intégration remarquable de la foi et de la raison dans Pour une méthode en théologie. Voyons comment il a réussi à produire une synthèse qui réunit l’intellectualité et l’affectivité.

Tout d’abord, il situe l’expérience religieuse à l’intérieur du dynamisme global de l’intentionnalité humaine. L’expérience religieuse n’est absolument pas isolée du reste de la vie humaine. Lonergan la situe dans le domaine de la transcendance. L’être humain atteint ce domaine au sommet de l’intentionnalité, soit au quatrième niveau, le niveau de l’affectivité par excellence, même si les sentiments sont présents à tous les niveaux. Nous pouvons facilement observer que, selon sa conception, l’affectivité religieuse n’est pas divorcée de l’intellectualité religieuse. De fait, le vecteur du questionnement et l’état d’être-en-amour sont parallèles. « Tout comme le questionnement sans limite constitue la capacité que nous avons de nous dépasser nous-mêmes, être en amour de façon illimitée est l’accomplissement propre de cette capacité » (128).

Deuxième fait important à signaler : au chapitre 11, intitulé « L’explicitation des fondements », l’auteur place l’expérience religieuse au centre même de la théologie, qui est, après tout, une entreprise intellectuelle. Mais c’est une entreprise exigeant que le théologien comme personne vive une transformation selon la dynamique des trois conversions articulées par Lonergan. Une telle interprétation de la théologie ne s’applique pas seulement au christianisme; elle vaut pour toute religion qui porte en elle une foi en Dieu (par exemple le judaïsme, l’islam, l’hindouisme), et même pour les religions non théistes (comme le bouddhisme). L’œcuménisme de Lonergan a une portée plus large que le dialogue entre les Églises chrétiennes. Il embrasse toutes les grandes religions, même si Lonergan lui-même ne s’est pas engagé dans des analyses spécifiques des religions non chrétiennes. Son apport est méthodologique; il a cherché à élaborer les principes d’une théologie transculturelle21.

Troisièmement, si nous prêtons attention au cinquième chapitre de Pour une méthode en théologie, intitulé « Les fonctions constituantes de la théologie », nous constatons que Lonergan ne fait pas de l’expérience religieuse le seul fondement de l’entreprise théologique. Il est bien connu que la méthode de Lonergan comporte huit fonctions constituantes, réparties en deux phases. La première phase comprend la recherche (le recueil des documents pertinents), l’interprétation (l’exposition de la signification des textes), l’histoire (le discernement de l’évolution des auteurs ou des époques) et la dialectique (la détermination des oppositions entre les positions et les contrepositions théologiques). La deuxième phase comprend l’explicitation des fondements (l’explication des trois conversions), l’établissement des doctrines (la détermination des dogmes qui doivent être acceptés), la systématisation (la réalisation d’une compréhension modeste du contenu des dogmes) et la communication (la transmission du message religieux d’une manière à la fois respectueuse et critique par rapport au sens commun des gens à qui s’adresse le message).

Par conséquent, évoquant l’expérience d’un amour transmondain, il va jusqu’à écrire : « la conversion religieuse est l’événement qui donne au mot Dieu son sens premier et fondamental » (393). Nous serions toutefois dans l’erreur si nous considérions l’expérience religieuse – appelée ici la « conversion religieuse », comme la source exclusive et suffisante de l’objectivité religieuse. La tentation séculaire de l’illuminisme, c’est-à-dire du recours exclusif aux lumières personnelles, consiste à détacher l’expérience personnelle des autres niveaux de l’intentionnalité et à l’isoler pour considérer son immédiateté vécue comme une preuve incontournable de sa véracité.

Conclusion

Nous avons fait état de la centralité de l’expérience religieuse dans la théologie de Lonergan. Même si les auteurs bibliques, patristiques et médiévaux ont livré de très belles interprétations de l’expérience religieuse, ils ne lui ont jamais accordé l’importance que les modernes lui attribuent.

Dans l’oeuvre de Lonergan, la raison et la foi sont unies d’une façon qui diffère des écrits prémodernes, y compris de ceux de Thomas d’Aquin, même si manifestement Lonergan a été grandement inspiré par son mentor médiéval22. De fait, sa vision est une transposition de la pensée de Thomas d’Aquin dans une conceptualité régie, non pas par la théorie (comme chez Thomas d’Aquin), mais par une analyse de l’intentionnalité qui a objectivé le domaine de l’intériorité. En cela, Lonergan est confirmé comme un penseur moderne qui a refusé d’abandonner la tradition.


1 The Wisdom of the Desert: Sayings from the Desert Fathers of the Fourth Century, trans. Thomas Merton (New York: New Directions Books, 1970), p. 11. (La sagesse du désert : Apophtegmes des Pères du désert du IVe siècle, traduction de Marie Tadié, Albin Michel, 2006).

2 Gregoire de Nysse, Ad Thalassium, Prologue, §9, Questions à Thalassios (Paris: Cerf, 2010), Series « Sources Chrétiennes », no 529).

3 Pierre Miquel, Le vocabulaire latin de l’expérience spirituelle dans la tradition monastique et canoniale de 1050 à 1250 (Paris, Beauchesne, 1989) et Le vocabulaire de l’expérience spirituelle dans la tradition patristique grecque du IVe au XVIe siècle (Paris, Beauchesne, 1989).

4 Voir Denys, Des noms divins, 2.9, 648B, and 3.2-3, 681A-684D; Thomas d’Aquin, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 6, ad 3; II-II, q. 45, a. 1, ad 2, et a. 2.

5 Summa Theologiae, II-II, q. 97, a. 2, ad 2.

6 Voir Michel de Certeau, « Mystique », dans l’Encyclopedia Universalis (Paris, 1971), vol. 11, p. 521-526.

7 Jean Nicolas Grou, Maximes spirituelles, avec des explications (1789), Avant-propos.

8 Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche, Berlin, Walter de Gruyter & Co, 1960, §14.1.

9 Der christliche Glaube, §6, Postscriptum.

10 Louis Roy, "Rahner’s Epistemology and its Implications for Theology," dans Lonergan Workshop, ed. Fred Lawrence, vol. 22 (Chestnut Hill, MA: Boston College, 2011), p. 421-439.

11 À propos des approches de l’expérience religieuse chez Rahner et Lonergan, voir Louis Roy, L’expérience de transcendence. Phénoménologie et analyse critique, traduction de Pierrot Lambert, Montréal, Médiaspaul, 2014, p. 191-210 et 261-262.

12 « Créativité, guérison et histoire », traduction de Daniel Cadrin, dans Les voies d’une théologie méthodique. Écrits théologiques choisis, sous la direction de Pierrot Lambert et Louis Roy, Paris-Tournai, Desclée et Montréal, Bellarmin, 1982, p. 227-236, ici, p. 234.

13 Tous les numéros de page entre parentèses renvoient à Pour une méthode en théologie, traduit de l’anglais sous la direction de Louis Roy, o.p., Montréal, Fides, 1978.

14 À propos de la notion d’expérience, voir Louis Roy, L’expérience de transcendence. Phénoménologie et analyse critique, au chapitre 9, la section intitulée « L’expérience ».

15 Ces trois sens sont fondamentaux dans mon ouvrage Mystical Consciousness: Western Perspectives and Dialogue with Japanese Thinkers (Albany, NY: SUNY Press, 2003, dont une traduction française est en préparation.

16 Dans L’expérience de transcendance (p. 21-22, 209 et 222) j’ai distingué la notion plus large d’« expérience de transcendence », qui se produit à chacun des quatre niveaux de l’intentionnalité, du concept plus restreint de l’ « expérience religieuse » chez Lonergan, qui ne se produit qu’au quatrième niveau. J’ai aussi signalé le fait que la conversion religieuse n’est que le sixième élément d’une experience de transcendence, c’est-à-dire son fruit, et que ce fruit n’advient pas bien souvent. En raison de ces restrictions, j’ai souligné que je n’acceptais pas l’identification de l’expérience religieuse avec la conversion religieuse, que propose Lonergan, la première tenant à la grâce opérante définie par Thomas d’Aquin et la seconde, à la grâce coopérante – une distinction que Lonergan accepte aux pages 130 et 275 de Pour une méthode en théologie, tout en souhaitant – avec raison – les transposer dans les catégories de l’intériorité.

17 Le terme « conversion » apparaît avant le chapitre 10, mais au singulier, sans différenciation des trois types fondamentaux de conversion (voir p. 64, 68, 130, 141, 155-156, 168, 169, 182, 195, 257). Les trois conversions sont mentionnées, sans être caractérisées, aux pages 177, 187 et 249.

18 Dans un ouvrage que je suis en train de rédiger, à propos de la mystique chrétienne, je présente le débat medieval au sujet de la priorité de la connaissance ou de l’amour dans la conscience mystique.

19 Côté protestant, Karl Barth et d’autres théologiens néo-orthodoxes se sont opposés de manière vive à Schleiermacher et à ses épigones libéraux. À l’instar des autorités catholiques, ils se sont inquiétés du subjectivisme des tenants de l’expérience religieuse. Cependant, contrairement aux catholiques, qui défendaient la normativité d’une tradition préservée par l’Esprit Saint, ces protestants défendaient l’importance capitale d’une Révélation transmise par la Parole de Dieu.

20 See Louis Roy, Le sentiment de transcendance, expérience de Dieu? (Paris, Cerf, 2000), où la notion d’expérience religieuse de Lonergan est différenciée en quatre types principaux et où je tente de montrer les implications pastorales d’une théologie qui prend au sérieux les expériences de transcendance.

21 Voir les remarques de Lonergan au sujet de Wilfred Cantwell Smith et de Raimon Pannikar, dans « L’expérience religieuse », « Prolégomènes à l’étude de la conscience religieuse contemporaine en émergence » et « La genèse des methodes », Les voies d’une théologie méthodique; voir aussi l’index des noms propres.

22 En ce qui a trait à l’influence de Thomas d’Aquin sur Lonergan, voir La notion de verbe dans les écrits de saint Thomas d’Aquin, traduit sous la direction du p. Régnier, Paris, Beauchesne, 1967 et « The Future of Thomism », dans A Second Collection: Papers by Bernard J. F. Lonergan, S. J., ed. William F. J. Ryan and Bernard J. Tyrrell, Toronto, University of Toronto Press, 1996, p. 43-53.

 

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