Oeuvres de Lonergan
Structure de la connaissance

 

L’article « Cognitional Structure » a été publié en 1964 dans un numéro spécial de la revue Continuum, intitulé Spirit as Inquiry. Studies in Honor of Bernard Lonergan.
Ce numéro soulignait en fait le 60e anniversaire de naissance de Lonergan.
La première traduction française, de Pierrot Lambert, a été publiée dans le recueil
Pour une méthodologie philosophique, Bellarmin, 1982.

 

Structure de la connaissance

Je voudrais d’abord remercier l’équipe de Continuum pour son accueil, le p. Crowe pour son initiative et son travail d’organisation, et ceux qui ont collaboré au présent numéro, pour l’intérêt qu’ils portent à mes écrits.

Je voulais au départ axer ma contribution sur les réflexions de ces autres collaborateurs. Cela n’a pas été possible, non par manque de volonté de dialogue, mais à cause des mystérieuses contraintes qu’entraînent les échéances de la préparation et de la publication d’un ouvrage collectif. J’ai donc dû me résigner à travailler sur un sujet de mon choix, séparément.

J’ai choisi d’aborder la structure de la connaissance pour trois raisons : d’abord, il s’agit pour moi d’une question fondamentale; ensuite, un examen de la structure faisant abstraction des ingrédients qu’elle peut contenir est susceptible de nous apporter quelque lumière nouvelle; enfin, on m’a dit que ma définition de la connaissance comme structure dynamique était excessivement obscure.

  1. Une structure dynamique

    Un tout, certes, a des parties. Le tout est relié à chacune de ses parties, et chaque partie est reliée aux autres et au tout.

    Un tout n’est pas toujours une structure. On peut se représenter un tout comme une quantité conventionnelle ou un assemblage arbitraire dont les parties sont déterminées par une division tout aussi conventionnelle ou arbitraire. Dans un tel cas, celui d’un gallon de lait par exemple, l’ensemble fermé des relations entre le tout et ses parties sera un fouillis non moins arbitraire de proportions arithmétiques. Mais un tout peut aussi être un produit hautement organisé de la nature ou de l’art. Le jeu des relations internes revêt alors la plus haute importance. Chaque partie est ce qu’elle est en vertu de ses relations fonctionnelles avec d’autres parties; il n’y a pas une partie qui ne soit déterminée par les exigences d’autres parties; et le tout possède en quelque sorte une unité irréductible, si bien que le retrait d’une partie détruirait le tout et que l’addition de toute autre partie serait grotesque. Un tout de ce genre est une structure.

    Les parties d’un tout peuvent être des choses, des briques, des morceaux de bois, de verre, de caoutchouc, de chrome. Elles peuvent aussi être des activités, si le tout est une chanson, une danse, un choeur, une symphonie, une oeuvre dramatique. Un tout de ce genre est matériellement dynamique. Or il n’y a pas que les parties qui puissent être dynamiques. Si le tout se forme lui-même, en s’assemblant, en se constituant, il est formellement dynamique. C’est une structure dynamique.

  2. La connaissance humaine comme structure dynamique

    La connaissance humaine comporte plusieurs activités distinctes et irréductibles : voir, entendre, sentir, toucher, goûter, chercher, imaginer, comprendre, concevoir, réfléchir, peser les éléments de preuve, juger.

    Aucune de ces activités ne constitue seule et en elle-même la connaissance humaine. Un acte de vision peut être parfait comme vision; pourtant, regarder sans donner de signe d’intelligence, c’est fixer, tout simplement. Et fixer c’est, loin de l’idéal de la connaissance, une manifestation d’hébétude, de stupidité. La simple vision n’est pas la connaissance humaine; de même, le simple fait d’entendre, de sentir, de toucher ou de goûter ne constitue pas la connaissance humaine, mais une partie, une composante possible de la connaissance.

    Ce qui vaut pour la perception des sens vaut autant pour la compréhension. Sans les données préalablement présentées par les sens, il n’y a rien à comprendre; et quand il n’y a rien à comprendre, aucune compréhension ne se produit. De plus, la combinaison des opérations des sens et de la compréhension ne suffit pas pour constituer la connaissance humaine. Il faut ajouter le jugement. Omettre le jugement, c’est verser littéralement dans la sottise : seul le jugement permet de distinguer faits et fiction, logique et sophisme, philosophie et mythe, histoire et légende, astronomie et astrologie, chimie et alchimie.

    La connaissance humaine ne se situe pourtant pas dans le jugement seul, à l’exclusion de l’expérience et de la compréhension. Porter un jugement sur ce qu’on ne comprend pas, c’est faire preuve d’arrogance, ce n’est pas connaître. Porter un jugement sans recours à l’expérience, c’est négliger les faits.

    La connaissance humaine n’est donc pas l’expérience seule, ni la compréhension seule, ni le seul jugement; ce n’est pas seulement la combinaison de l’expérience et de la compréhension, ou de l’expérience et du jugement, ou encore de la compréhension et du jugement. Enfin, ce n’est pas une chose entièrement distincte de l’expérience, de la compréhension et du jugement. Pour que se produise la connaissance humaine, il faut inévitablement non pas telle ou telle opération mais un tout dont les parties sont des opérations. La connaissance est une structure, et, en vérité, une structure matériellement dynamique.

    Toutefois la connaissance humaine est également formellement dynamique. Elle s’assemble elle-même, se constitue elle-même. Elle se bâtit, chaque partie appelant la suivante, jusqu’à l’obtention du tout. Cela ne se produit pas avec l’automatisme d’un processus naturel, mais consciemment, intelligemment, rationnellement. L’expérience stimule la recherche, et la recherche est l’intelligence s’actualisant; la recherche mène de l’expérience à l’insight en passant par l’imagination, et de l’insight aux concepts qui combinent en des objets simples à la fois ce qui a été saisi par l’insight et ce qui dans l’expérience ou l’imagination est pertinent pour l’insight. En retour les concepts stimulent la réflexion, et la réflexion est l’exigence consciente de la rationalité; réfléchir, c’est arranger et soupeser les éléments de preuve; cela mène au jugement ou au doute qui relance la recherche.

    Voilà donc en peu de mots ce que signifie la définition de la connaissance humaine comme structure dynamique. Nous allons en voir brièvement les implications.

    D’abord, au plan linguistique, cela implique une distinction entre la connaissance au sens large et générique et la connaissance au sens strict et spécifique. Au sens large, toute activité cognitive peut être appelée connaissance : voir, chercher, comprendre, penser, peser les éléments de preuve, juger, c’est, chaque fois, connaître. Au sens strict, on distinguera les connaissances animale, humaine, angélique et divine, et on cherchera à établir ce qui dans chaque cas est nécessaire et suffisant pour constituer la connaissance.

    Deuxièmement, notre définition de la connaissance humaine comme structure dynamique signifie que la connaissance n’est pas une opération ou une activité unique mais un tout dont les parties sont des activités cognitives.

    Troisièmement, les parties d’une structure sont liées entre elles fonctionnellement, et non par similitude. Dans une automobile, le moteur ne ressemble pas aux pneus, ni le silencieux au différentiel : ainsi, dans la connaissance humaine conçue comme structure dynamique, il n’y a aucune raison de s’attendre à ce que les diverses activités cognitives se ressemblent. Une étude de la connaissance humaine ne peut donc pas suivre tout bonnement la pente facile de l’analogie. Il ne suffit pas par exemple de scruter la vision et de supposer que toutes les autres activités cognitives doivent être du même ordre. Elles peuvent être très différentes. Si on veut procéder de façon scientifique on considérera chacune d’elles en elle-même et pour elle-même; on examinera tout autant chaque activité dans ses relations fonctionnelles avec d’autres activités cognitives. Cette troisième conclusion nous amène à la question de la conscience et de la connaissance de soi : nous abordons là un autre sujet.

  3. Conscience et connaissance de soi

    Si la connaissance est une structure, la connaissance de la connaissance doit être une duplication de cette structure. Si par exemple ma connaissance est un simple regard, connaître la connaissance signifiera pour moi regarder mon regard. Si par contre la connaissance est une conjonction de l’expérience, de la compréhension et du jugement, la connaissance de ma connaissance doit être une conjonction 1) de l’expérience que je fais de mon expérience, de ma compréhension et de mon jugement, 2) de la compréhension de l’expérience que j’ai de mon expérience, de ma compréhension et de mon jugement et 3) du jugement qui établit que ma compréhension de l’expérience, de la compréhension et du jugement est correcte.

    De cette dernière perspective découle directement une distinction entre conscience et connaissance de soi. La connaissance de soi est la structure doublée : c’est l’expérience, la compréhension et le jugement portant sur l’expérience, la compréhension et le jugement. La conscience, par ailleurs, n’est pas la connaissance de la connaissance, mais simplement l’expérience de la connaissance, c’est-à-dire l’expérience de l’expérience, de la compréhension et du jugement.

    Deuxième conséquence : les activités cognitives peuvent être conscientes sans être connues ou sans être toutes connues. Les actes de voir et de comprendre sont des actes conscients; pourtant, la plupart des gens, qui savent ce qu’est la vision, auraient bien du mal à dire ce qu’est la compréhension.

    Troisièmement, il s’ensuit que les différentes activités cognitives ne sont pas également accessibles. L’expérience est l’expérience de ce qui est présent. L’expérience de la vision ne se produit que lorsqu’on voit. L’expérience de l’insight ne se produit que lorsqu’on a un insight. Or, pour voir il suffit d’ouvrir les yeux; je n’ai qu’à ouvrir et fermer les yeux un certain nombre de fois pour faire alterner les expériences de « voir » et de « ne pas voir ». L’insight, par contre, ne se déclenche pas aussi automatiquement. Pour avoir un insight, il faut être en train d’apprendre ou du moins il faut revivre des processus antérieurs d’acquisition de connaissances. Ce n’est pas très difficile, mais cela exige 1) une réelle disposition à prêter attention aux éléments d’un sujet, 2) une revue attentive des réussites et des échecs dans l’effort de compréhension et 3) la répétition des expériences (experiments) personnelles de perplexité authentique suivies d’insights.

    Quatrièmement, comme la connaissance humaine est une structure comprenant différentes activités, l’expérience de la connaissance humaine se différencie qualitativement. Réfléchir, soupeser les éléments de preuve, porter des jugements, c’est faire l’expérience de sa propre rationalité. Chercher, comprendre, concevoir, penser, c’est faire l’expérience de sa propre intelligence. Voir, entendre, toucher, goûter, c’est faire l’expérience de sa propre sensibilité. La rationalité est très différente de l’intelligence : l’expérience de la rationalité est aussi très différente de l’expérience de l’intelligence. L’intelligence et la sensibilité sont également très différentes : l’expérience de l’intelligence est donc très différente de l’expérience de la sensibilité. En fait, comme la conscience est conscience du sujet en tant qu’agissant, l’expérience de la rationalité et l’actualisation de cette rationalité sont une seule et même chose; de même, l’expérience de l’intelligence et l’actualisation de cette intelligence sont identiques, tout comme l’expérience de la sensibilité et son actualisation.

    Cinquième conséquence : il existe une distinction communément admise entre l’expérience interne et l’expérience externe. L’expérience externe est celle des images et des sons, des odeurs et des saveurs, du chaud et du froid, du dur et du mou, du rude et du doux, du mouillé et du sec. L’expérience interne est l’expérience de nous-mêmes et de nos actes d’appréhension et d’appétence. L’usage des adjectifs interne et externe demande cependant une explication. En fait, strictement, seuls les objets spatiaux sont internes ou externes. L’expérience externe peut se rapporter à des objets spatiaux mais elle n’est pas en elle-même un objet spatial; l’expérience interne l’est encore moins. Il faut donc nous demander quel est le donné original qui a été exprimé par une métaphore spatiale; à cette fin, il faut examiner divers modes de présence.

    Il y a la présence matérielle, indépendante de toute connaissance : celle de la statue dans la cour, par exemple. Il y a la présence intentionnelle, comportant un élément de connaissance, et dont on peut distinguer nettement deux genres : la présence de l’objet au sujet, du spectacle au spectateur, puis la présence du sujet à lui-même, qui n’est pas la présence d’un autre objet venant diviser son attention, d’un autre spectacle distrayant le spectateur. Ce deuxième genre est en quelque sorte une présence dans une autre dimension; présence concomitante, corrélative et opposée à la présence de l’objet. Les objets sont présents en ce sens qu’on leur prête attention; les sujets, par contre, sont présents comme sujets, non quand on leur prête attention, mais quand eux-mêmes ils prêtent attention à un objet. Les spectateurs n’ont pas à se joindre au défilé des objets pour devenir présents à eux-mêmes : ils doivent être présents à eux-mêmes pour que quelque chose leur soit présent. Ils sont présents à eux-mêmes par la même observation qui en quelque sorte leur rend présent le défilé des objets.

    J’ai tenté de décrire la présence du sujet à lui-même. Le lecteur qui veut se voir comme sujet, se regarder pour découvrir sa subjectivité, n’y arrivera pas. Tout effort de ce genre relève de l’introspection, où le sujet est objet d’attention. Cela mène à la découverte non du sujet comme sujet mais du sujet comme objet; c’est le sujet comme sujet qui fait la découverte. Pour être plus présent à moi-même je n’ai pas à recourir à l’introspection; je n’ai qu’à élever le niveau de mon activité. Quand je dors et que je rêve, je suis présent à moi-même comme rêveur effrayé. Si je m’éveille, je deviens présent à moi-même non comme mû mais comme moteur, non comme senti mais comme sentant, non comme vu mais comme voyant. Quand je suis intrigué, quand je m’étonne et cherche, le sujet empirique devient aussi sujet intellectuel. Si je réfléchis et pèse les éléments de preuve, le sujet empirique et intellectuel devient un sujet rationnel, une rationalité incarnée. Si je délibère et choisis, je suis passé au niveau du sujet rationnellement conscient, libre, responsable, qui par ses choix se fait lui-même ce qu’il deviendra et fait de son monde ce qu’il deviendra également.

    Sixième conséquence : ce sujet à plusieurs niveaux existe-t-il? Chaque personne doit répondre pour elle-même à cette question. Mais les réponses sont pourtant claires. Même les behaviouristes ne prétendent pas ne pas savoir s’ils entendent ou non, s’ils voient ou non, s’ils touchent, s’ils goûtent ou non. Même les positivistes ne préfacent pas leurs livres et ne commencent pas leurs conférences en avouant franchement que jamais de leur vie ils n’ont fait l’expérience du moindre acte de compréhension. Même les relativistes ne prétendent pas que jamais de leur vie ils n’ont fait l’expérience d’un jugement rationnel. Même les déterministes ne prétendent pas que jamais de leur vie ils n’ont fait l’expérience d’un choix responsable. Il existe des sujets qui sont conscients empiriquement, intellectuellement, rationnellement, moralement. Ils ne savent pas toujours qu’ils le sont, car la conscience n’est pas la connaissance humaine mais seulement une composante potentielle du tout structuré qu’est la connaissance humaine. Pourtant, ils peuvent tous se connaître comme sujets conscients, car ils n’ont qu’à être attentifs à ce dont ils ont déjà conscience, à comprendre ce à quoi ils ont prêté attention et à porter un jugement sur la justesse de leur compréhension.

  4. Le théorème épistémologique

    Parvenus à ce point, nous pourrions nous demander pourquoi la connaissance doit résulter d’activités immanentes comme l’expérience, la compréhension et le jugement. Cette question nous amène au théorème épistémologique suivant : la connaissance à proprement parler est connaissance de la réalité ou, si l’on veut une formule plus détaillée, la connaissance est intrinsèquement objective, l’objectivité est la relation intrinsèque entre la connaissance et l’être, l’être et la réalité sont identiques.

    L’objectivité intrinsèque de l’activité cognitive humaine est son intentionnalité. Cette intentionnalité, il n’est pas nécessaire de l’établir par déduction, car elle est le contenu dominant de la structure dynamique qui assemble et unit différentes activités pour en faire une connaissance particulière d’un objet particulier. L’intelligence humaine accueille activement chaque contenu d’expérience avec la perplexité, l’étonnement, l’exigence, la visée qui peuvent être thématisées (mais non être définies) par des questions comme : « Qu’est-ce que c’est? » ou « Pourquoi est-ce ainsi? » La recherche aboutit par l’insight à une pensée qui, lorsqu’on la scrute, se formule en définitions, postulats, suppositions, hypothèses et théories. La pensée, en retour, est accueillie activement par la rationalité humaine dont l’exigence de réflexion, quand elle est thématisée, se traduit en des questions telles : « En est-il bien ainsi? », « Êtes-vous certain? » L’esprit délibère et soupèse les éléments de preuve, juge et doute, dans un seul but : dire de ce qui est que cela est, et de ce qui n’est pas que cela n’est pas. La structure dynamique de la connaissance humaine vise donc l’être. Cette visée est illimitée, car il n’y a rien qui ne puisse au moins être objet de questionnement. Cette visée est également globale, car le questionnement porte sur n’importe quel aspect de tout ce qui existe. Son but ultime est l’univers dans sa totalité concrète. L’être pris en ce sens est identique à la réalité : de même qu’à part l’être il n’y a rien, à part la réalité il n’y a rien non plus. De même que l’être comprend la totalité concrète de tout ce qui existe, ainsi la réalité.

    Cette relation intrinsèque de la structure dynamique de la connaissance humaine à l’être et donc à la réalité n’est pas premièrement pensée pensée mais pensée pensante, non intentio intenta mais intentio intendens, non noêma mais noêsis. C’est l’exigence originaire de la connaissance humaine : exigence de dépassement conscient, intelligent, rationnel, des données vers l’intelligibilité, de l’intelligibilité vers la vérité, et par la vérité vers l’être; enfin, de la vérité et de l’être connus vers la vérité et l’être qui restent à connaître. Ce qui est dépassé n’est pourtant pas laissé derrière. L’exigence originaire de la connaissance humaine entraîne l’addition puis l’union des éléments successifs qu’elle permet d’atteindre. Elle est le principe actif qui investit une à une toutes les activités cognitives et qui les assemble dans des événements singuliers de connaissance, tout comme elle assemble leurs nombreux objets partiels en objets complets uniques. Par la recherche, cette exigence nous conduit de l’expérience sensible à la compréhension, tout simplement pour combiner les choses perçues par les sens et les choses comprises en un objet de pensée. Par la réflexion, cette exigence nous fait passer des objets de pensée aux jugements sur la réalité, moyennant des éléments de preuve qui forcent l’assentiment rationnel. Elle nous retire de la connaissance partielle que nous avons atteinte pour nous amener à élargir notre expérience, à compléter notre compréhension, à porter des jugements ayant une profondeur et une portée plus grandes, car ce qu’elle vise déborde largement ce que nous réussissons à connaître. Sa visée est totale et notre connaissance reste toujours limitée.

    Les activités cognitives sont à la visée de l’être ce que les réponses sont aux questions. Or une réponse est réponse à une question, parce que la question et la réponse ont le même objet. Ainsi la relation intrinsèque de la structure dynamique de la connaissance humaine passe du côté du sujet au côté de l’objet. Ainsi, l’intentio intendens de l’être devient l’intentio intenta de tel ou tel être. Ainsi, la question « qu’est-ce? » promeut le donné des sens au niveau d’un « ce(la) » qui a une « qu(e)-ité » et qui « est ». Cette promotion ne résout aucune question, de fait elle soulève des questions. Elle n’est ni la connaissance ni l’ignorance de l’essence et de l’existence, mais la visée des deux. Prenons deux questions : Qu’est-ce que l’essence? Existe-t-elle? Ce sont là des questions, non des réponses. Pourtant, ces questions ont été posées et le fait même qu’elles aient été posées définit ce sur quoi les réponses devront porter. L’intentio intendens du sujet investit et unit les activités cognitives pour s’objectiver dans une intentio intenta qui unifie les objets partiels des activités partielles et est déterminée par eux. Comme l’intentio intendens de la structure dynamique, l’intentio intenta correspondante des activités cognitives structurées est intrinsèquement reliée à l’être et à la réalité.

    Les deux relations ne sont pourtant pas identiques. L’intentio intendens n’est pas connaissance mais visée nue : c’est l’objectivité en puissance. Mais l’intentio intenta ne réside pas dans la simple visée, elle réside dans les activités cognitives structurées : c’est l’objectivité en acte. De plus, l’objectivité en acte, parce qu’elle ne réside pas dans une seule opération mais dans une multiplicité structurée d’opérations, n’est pas une propriété simple de la connaissance humaine mais un ensemble composé de propriétés très différentes. Les empiristes ont tenté de situer le fondement de l’objectivité dans l’expérience, les rationalistes dans la nécessité, les idéalistes ont eu recours à la cohérence. Ils ont tous en partie raison et en partie tort, raison dans leurs affirmations, tort dans leurs exclusions. Car l’objectivité de la connaissance humaine repose sur trois éléments : un élément expérientiel, la présence des données pertinentes; un élément normatif, les exigences de l’intelligence et de la rationalité orientant le processus de la connaissance depuis les données jusqu’au jugement; enfin, un élément absolu, atteint lorsque la compréhension réflexive associe l’élément expérientiel et l’élément normatif pour former un inconditionné de fait, c’est-à-dire un conditionné dont les conditions sont remplies.

    L’objectivité de la connaissance humaine est donc fonction d’une visée illimitée et d’un résultat inconditionné. Comme la visée est illimitée, elle ne s’arrête pas au contenu immanent de la connaissance, au Bewusstseinsinhalte : en effet, nous pouvons au moins nous demander s’il existe quelque chose au-delà de ce contenu immanent, et le seul fait que la question puisse être posée révèle que la visée, manifestée par la question, n’est limitée par aucun principe d’immanence. Mais les réponses sont réponses à des questions; si donc les questions sont transcendantes, il faut que la signification des réponses correspondantes le soit aussi. Supposons qu’on me demande si les souris et les hommes existent réellement : je ne répondrai pas à la question en parlant d’images de souris et d’hommes, des concepts souris et homme, ni des mots souris et homme. Je réponds à la question seulement si j’affirme ou nie l’existence réelle des souris et des hommes. De plus, les réponses vraies expriment un inconditionné. Les souris et les hommes sont contingents, donc leur existence a ses conditions. Ma connaissance des souris et des hommes est contingente, donc ma connaissance de leur existence possède des conditions. Pourtant, les conditions d’un conditionné peuvent être remplies et ainsi le conditionné est de fait un inconditionné : il a les propriétés d’un inconditionné, non pas absolument, mais de facto. Puisque la connaissance humaine atteint un tel inconditionné, elle se dépasse elle-même. Car l’inconditionné en tant que tel ne peut être restreint, qualifié, limité; ainsi nous établissons tous une très nette distinction entre, d’une part, ce qui est et, de l’autre, ce qui paraît, ce qui semble être, ce qui est imaginé ou pensé ou pourrait possiblement ou probablement être affirmé. Dans ces derniers cas, l’objet est encore lié à la relativité du sujet; dans le premier cas, l’auto-dépassement de la connaissance humaine est parvenu à son terme : lorsque nous disons que quelque chose est, nous voulons dire que sa réalité ne dépend pas de notre activité cognitive.

    La possibilité de la connaissance humaine réside donc en une visée illimitée dirigée vers le transcendant et en un processus de dépassement de soi qui l’atteint. La visée illimitée dirige le processus vers l’être; l’atteinte de l’inconditionné révèle que l’être a été atteint à un certain point. Il est donc manifestement essentiel de saisir la structure dynamique pour saisir l’objectivité de notre connaissance. Sans ce dynamisme, il est toujours possible de parler de concepts d’être, d’affirmations de l’être, voire de l’idée de l’être; mais, infailliblement, on néglige la toile de fond, la visée de l’être, qui n’est ni concept ni affirmation ni idée1. Sans la structure, il n’y a pas de place pour trois éléments très différents de l’objectivité, et il n’est pas question que le troisième résulte d’une compréhension réflexive des deux premiers. Pourtant les empiristes ont raison d’insister sur les données, car dans la présence des données réside l’élément expérientiel de l’objectivité. Les idéalistes peuvent dans une certaine mesure insister sur la cohérence, car dans les exigences directrices de l’intelligence et de la rationalité réside l’élément normatif de l’objectivité. Et les rationalistes n’ont pas tort d’insister sur la nécessité, car un conditionné dont les conditions sont remplies est de fait un inconditionné, et par la compréhension réflexive l’esprit saisit cet inconditionné de fait chaque fois qu’il trouve les conditions satisfaites dans les données des sens ou de la conscience et, du même coup, tire de l’objectivité normative le lien qui unit les conditions et le conditionné.

  5. Critique des contrepositions

    La distinction est l’antipode de la confusion. Nous avons cherché à distinguer la connaissance humaine de ses composantes, et l’objectivité de la connaissance humaine de l’objectivité propre aux diverses composantes de la connaissance humaine. Sans ces distinctions, on sombre facilement, voire inévitablement, dans la confusion.

    Du point de vue de la validité de la connaissance humaine, ces confusions peuvent être réparties en deux catégories reliées dialectiquement. Le réaliste naïf affirme avec raison la validité de la connaissance humaine, mais attribue à tort l’objectivité de la connaissance humaine, non à la connaissance humaine, mais à l’une de ses composantes. L’idéaliste, d’autre part, affirme avec raison, contre le réaliste naïf, que l’objectivité globale de la connaissance humaine ne se trouve pas dans une composante de la connaissance humaine, mais il conclut à tort que nous ne pouvons accéder à une connaissance valide de la réalité. La position du réaliste naïf tire sa force de sa confiance en la validité de la connaissance humaine; elle est faible par contre parce qu’elle trahit une inaptitude à apprendre. La force de la position idéaliste tient à la justesse de ses réfutations du réalisme naïf; sa faiblesse tient à son inaptitude à esquiver complètement les méprises engendrées par le réalisme naïf.

    Ce processus dialectique peut en théorie se développer à partir de n’importe quelle méprise; mais en général son point de départ est le mythe de la connaissance comme regard. On invitera Paul ou Virginie à regarder sa main. La main est vraiment là : c’est l’objet. Or l’oeil, curieusement, n’est pas dans la main, il est dans la tête, à quelque distance de la main : c’est le sujet. L’oeil voit réellement la main : il voit ce qu’il y a à voir et ne voit pas ce qui n’est pas visible. C’est ça, l’objectivité.

    Une fois saisie l’essence de l’objectivité dans cet exemple frappant, on va généraliser et établir des conclusions. La généralisation comporte deux éléments, l’un positif et l’autre, négatif. L’élément positif de la généralisation est le principe suivant : toute activité de connaissance qui ressemble suffisamment à la vision oculaire doit être objectif; car, si cette activité ressemble suffisamment à la vision oculaire, on peut y saisir l’essence de l’objectivité au moins autant que dans la vision oculaire. Et une activité qui possède l’essence de l’objectivité doit être objective. L’élément négatif de la généralisation est le principe inverse : toute activité de connaissance qui ne ressemble pas suffisamment à la vision oculaire ne peut être objective, car il lui manque ce qui est essentiel à l’objectivité. Une telle activité est donc en elle-même purement immanente. Elle peut avoir un rôle auxiliaire ou dérivé à jouer dans la connaissance humaine, particulièrement lorsque la connaissance est non pas immédiat4e mais médiate. Toutefois cette activité est essentiellement impropre à une contribution réelle à l’objectivité de la connaissance humaine, car en elle-même elle n’apporte rien.

    Les éléments positif et négatif de la généralisation constituent le fondement d’où l’on peut déduire ce que la connaissance humaine doit être et ce qu’elle ne peut pas être. Avec de telles prémisses, on n’a pas vraiment à se préoccuper des faits cognitifs. L’analogie de la vision oculaire révèle ce que doit être une activité intellectuelle, pour être objective : elle doit ressembler à la vision. Même si l’introspection ne permet de découvrir aucune activité intellectuelle ressemblant à la vision, une telle activité doit pourtant exister. Si elle n’existait pas, en effet, notre activité intellectuelle serait purement immanente, et les idéalistes auraient raison. Or la conclusion est fausse, donc la prémisse doit aussi être fausse. Le fait que l’introspection permet de découvrir des activités intellectuelles ne ressemblant pas à la vision ne pose pas vraiment de problème. En fait, de telles activités n’apportent pas de contribution propre à l’objectivité de la connaissance humaine. Elles ne sont partie intégrante ni de notre connaissance immédiate ni de notre connaissance par familiarisation; par contre, elles peuvent jouer un rôle utile dans les secteurs subordonné et dérivé de notre connaissance, dans notre connaissance médiate ou notre connaissance par description. Il est difficile, bien sûr, de préciser ce rôle; nous pouvons toutefois espérer qu’un jour ces problèmes extrêmement complexes et difficiles auront été résolus par des recherches sérieuses. D’ici là cependant, nous avons une certitude complète quant à l’essentiel de la question. La connaissance, si elle est objective, ressemble à la vision. Nous savons que nous savons et donc, en quelque sens analogue du mot « voir », nous voyons notre connaissance. Nous connaissons la vérité de notre connaissance; or la vérité est la correspondance entre le connaître et le connu : donc, dans un sens analogue du mot « voir », nous voyons la correspondance entre notre connaissance et le connu. Enfin, la science porte sur l’universel, et comme la connaissance scientifique est au moins possible, dans un sens analogue du mot « voir », nous voyons les universaux.

    Ce raisonnement n’impressionne guère l’idéaliste. Selon lui la distinction entre apparence et réalité a été escamotée. Quand il parle d’apparence, il ne veut pas désigner une illusion ou une hallucination. Il entend par là, précisément, ce que voient Paul et Virginie : la forme de la main tendue, sa couleur, les lignes qui la parcourent, sa position devant les yeux. L’idéaliste est disposé à ajouter ce que Paul et Virginie ne voient pas : les sensations à l’intérieur de la main et la conjonction, dans l’expérience ordinaire, des sensations et de l’objet visible. Tout cela est apparence et non réalité. Et l’idéaliste entend par réalité ce qu’entendent Paul, Virginie et le réaliste naïf. Cette thèse, voici comment il la développe.

    Quand je soulève une masse de plomb, je peux dire que le plomb est lourd ou que le plomb semble lourd. Quand je contemple un pré vert par la fenêtre, je peux dire que le pré est vert ou que le pré semble vert. Il n’y a pas d’équivalence entre les termes de ces alternatives. Quand je dis « est lourd » ou « est vert », j’utilise un langage qui est censé signifier les propriétés réelles des choses réelles. Si je dis « semble lourd » ou « semble vert », je ne m’engage dans aucune affirmation quant aux propriétés objectives des choses; je limite au contraire mes affirmations aux impressions que j’ai reçues. Il est donc tout à fait possible de dire que je ne sais pas si le pré est réellement vert, mais qu’à tout le moins il m’apparaît vert. La connaissance des apparences et la connaissance de la réalité sont deux choses différentes.

    Mais qu’est-ce que Paul connaît quand il regarde sa main? Qu’est-ce que connaît Virginie quand elle regarde la sienne? Il y a deux réponses possibles : Paul peut dire que sa main est là, devant ses yeux, tandis que Virginie peut dire que sa main, à tout le moins, semble être là devant ses yeux. La différence entre les deux réponses n’est pas difficile à déceler. Quand Paul dit « est », il n’exprime pas ce qu’il connaît par le regard seulement : il a également porté un jugement, il a ajouté le Denken à l’Anschauen. Quand Virginie dit « semble », elle se limite à ce qui est connu par le seul regard. L’acte de l’expression fait appel à la pensée et au jugement; mais ce qui est exprimé est purement et simplement ce qui est connu par la vision : l’apparence de la main devant les yeux.

    L’idéaliste ne le cède en rien au réaliste naïf, pour la faculté de généralisation et de déduction. Tout comme la vision, l’audition, l’olfaction, la gustation, le toucher sont des éléments constitutifs, non de la connaissance de la réalité, mais de la connaissance des apparences. Ce qui est vrai des sens externes vaut également pour le sens interne : par notre conscience, nous ne connaissons pas notre réalité, mais seulement ses apparences. Donc, quand nous cherchons, quand nous comprenons, quand nous pensons, notre recherche, notre compréhension, notre pensée ne portent que sur des apparences. Lorsque nous jugeons, nos jugements doivent être fondés, non sur les choses elles-mêmes, mais seulement sur leurs apparences. La connaissance de la réalité ne peut d’aucune façon s’infiltrer dans nos opérations cognitives. Ainsi, toutes nos affirmations doivent être faites avec la réserve « selon les apparences ». Dire que les humains n’ajoutent pas habituellement cette qualification ou qu’ils ne sont pas disposés à l’admettre même quand sa nécessité est démontrée, cela revient à dire qu’ils souffrent d’une illusion transcendantale.

    Si le réaliste naïf n’impressionne guère l’idéaliste, ni l’un ni l’autre n’impressionnent le réaliste critique. Celui-ci affirme, contre le réaliste naïf déjà présenté, que l’essence de l’objectivité de la connaissance humaine ne se trouve dévoilée ni dans la vision ni dans une autre opération cognitive particulière. Son motif est simple : d’abord, la connaissance humaine n’est pas une opération unique mais une combinaison de propriétés distinctes qui se retrouvent dans des opérations distinctes; deuxièmement, l’objectivité de la connaissance humaine tient, non pas à une propriété unique, mais à une combinaison de propriétés distinctes qui réside dans plusieurs opérations distinctes. Il soutient de plus que les opérations intellectuelles et les opérations sensibles ne sont pas similaires, que l’objectivité des opérations intellectuelles et l’objectivité des opérations sensibles ne sont pas similaires, et qu’exiger une similitude comme condition a priori de la possibilité d’opérations intellectuelles objectives revient à exiger que la psychologie rationnelle soit réduite à une terra incognita. Entre les opérations intellectuelles et les opérations sensibles, il n’y a pas similitude mais complémentarité fonctionnelle et les opérations intellectuelles ont leur objectivité, non parce qu’elles ressemblent à la vision oculaire, mais parce qu’elles sont ce que n’est jamais la vision oculaire, c’est-à-dire intelligentes et rationnelles.

    Contre l’idéaliste déjà présenté, le réaliste critique maintient que les sens ne connaissent pas les apparences. C’est par le jugement que l’on sait qu’un objet n’est pas réel mais apparent, ou encore qu’un objet n’est pas apparent mais réel. Les sens ne connaissent pas les apparences, parce que la perception sensible seule ne constitue pas la connaissance humaine et ne possède pas la pleine objectivité de la connaissance humaine. Par nos sens nous sont présents, non les apparences, non la réalité, mais des données. Par notre conscience, qui n’est pas un sens interne, nous sont présents, non des apparences, non la réalité, mais des données. Bien sûr, les données des sens nous sont présentes sous l’action d’objets extérieurs; mais cela, nous ne le savons pas seulement par les sens : nous le savons comme nous savons tout le reste, par l’expérience, la compréhension et le jugement. Il n’est pas vrai non plus que c’est par les sens que nos activités cognitives tirent leur relation immédiate aux objets réels. Cette relation est immédiate dans la visée de l’être; elle est médiate dans les données des sens et les données de la conscience dans la mesure où la visée de l’être fait appel aux données en portant le processus cognitif au niveau de la connaissance de l’être; de même, cette relation est médiate dans la compréhension, la pensée et le jugement, parce que ces activités sont à la visée originaire de l’être ce que les réponses sont aux questions.

    Enfin, contre le réaliste naïf et l’idéaliste présentés plus haut, le réaliste critique dénonce la pensée visuelle. Pourquoi le réaliste naïf fonde-t-il la connaissance objective de la réalité sur le regard, la perception, l’Anschauung? Pourquoi l’idéaliste pose-t-il que c’est par l’Anschauung que nos activités cognitives ont leur relation immédiate aux objets2? C’est parce que leur monde est un monde visuel. Si leur monde était l’univers de l’être, ils conviendraient que la relation originale de l’activité cognitive à l’univers de l’être doit se trouver dans la visée de l’être. Mais leur monde est un monde d’images. La relation originale de l’activité cognitive avec l’image est le regard; c’est donc dans le regard que le réaliste naïf découvre l’essence de l’objectivité. Et c’est dans l’Anschauung que l’idéaliste critique situe la relation immédiate de notre activité cognitive aux objets. On peut parler ici d’oubli de l’être. Il y a en l’être humain un besoin de conversion intellectuelle ex umbris et imaginibus in veritatem.

    Connaître et vivre

    L’oubli de l’être, manifesté par les réalistes naïfs et les idéalistes, a produit un renversement sémantique. Le terme subjectivité avait autrefois un sens péjoratif : il dénotait une transgression des exigences normatives de l’intelligence et de la rationalité. Mais il en est venu à désigner un rejet d’une fausse notion de l’objectivité et une réaffirmation du droit de l’être humain à être lui-même, nonobstant les complexités de la philosophie.

    Ce sens nouveau du terme subjectivité comporte aussi une dimension mythique : Paul et Virginie ne s’occupent plus de leurs mains, ils se préoccupent l’un de l’autre. Ils regardent, bien sûr, mais surtout ils parlent. Ils ne sont pas seulement des objets; ils sont aussi des sujets : un « je » et un « tu » dont l’union produit un ensemble personnel singulier, le « nous » parlant d’eux-mêmes, et ils peuvent dire : « nous » avons fait telle chose, « nous » allons faire telle autre.

    Ainsi dépasse-t-on une fausse notion de l’objectivité. Ainsi tend à s’estomper le problème du pont à établir entre « ici » et « là-bas », quand l’accent est mis sur la situation interpersonnelle, l’échange psychique de la présence mutuelle, les débuts de ce qui peut être une relation durable.

    La vraie notion de l’objectivité n’est d’aucune façon écartée. Paul et Virginie ne sont pas des types sociaux caractérisés. Ils ne manquent pas de sensibilité, ils ne sont ni stupides ni irréfléchis. Si c’était le cas, leur familiarité ne s’épanouirait pas en amitié, ni leur amitié en intimité.

    Cette reconnaissance de l’objectivité reste pourtant seulement implicite. Ce qui importe avant tout, c’est la vie humaine et non la connaissance objective. Pour comprendre le mythe, il faut dépasser les niveaux strictement cognitifs de la conscience empirique, intellectuelle et rationnelle, pour atteindre le niveau plus global de la conscience de soi rationnelle. L’être et le bien sont concomitants : pourtant le sujet s’élève à une autre dimension de la conscience quand son intérêt passe de la connaissance de l’être à l’accomplissement du bien. Alors émergent la liberté et la responsabilité, la relation interpersonnelle et la confiance, la communication et la croyance, le choix, la promesse et la fidélité. À ce niveau les sujets se constituent eux-mêmes et font leur monde. À ce niveau les humains sont responsables individuellement de leur vie, et collectivement du monde dans lequel ils vivent. C’est dans cette responsabilité collective d’une action commune et complémentaire que se trouve l’élément constitutif principal du sujet collectif appelé « nous ».

    C’est la communication qui rend possible ce sujet collectif, et la communication principale ne consiste pas à dire ce que nous savons mais à montrer qui nous sommes. Pour dire ce que l’on sait, il faut d’abord l’effort pour parvenir à la connaissance. Mais pour montrer ce que l’on est, il suffit de l’être : la manifestation suivra. Chaque geste, chaque parole, chaque action révèle le sujet. Ils le révèlent aux autres. Et les autres, quand ils se révèlent eux-mêmes en retour, révèlent indirectement au sujet intelligent ce qu’il est. Ce n’est pas d’abord par l’introspection que nous arrivons à nous connaître, mais par une réflexion sur notre vie en société.

    Qu’est-ce qui est ainsi révélé? C’est une création originale. Le sujet se constitue librement lui-même. Cette création, il la poursuit toute sa vie. Ce qu’il atteint est précaire, toujours menacé de régression et de disparition. Se préoccuper de la subjectivité, c’est donc se préoccuper de la réalité intime de l’être humain. Cette préoccupation ne porte pas sur des vérités universelles, qui tiennent autant pour l’être humain endormi que pour l’être humain éveillé; il ne s’agit pas non plus de l’interaction de facteurs et de caractéristiques naturels. Il s’agit en fait de la nouveauté perpétuelle de la constitution de soi-même, des choix libres grâce auxquels le sujet qui choisit devient ce qu’il est.

    Sur l’importance de la subjectivité il y aurait tant à dire, tant d’aspects à aborder : en fait la réalité intime de l’être humain fonde et pénètre tout ce qui est humain. Je ne vais pas insister sur cette importance, communément reconnue, mais je voudrais attirer l’attention sur un danger réel, inhérent au renversement sémantique déjà mentionné. Les valeurs de la subjectivité dans son sens plus récent risquent d’être compromises par la subjectivité dans son sens antérieur, péjoratif. Si l’on ne distingue pas très nettement les deux sens, toute apologie de la subjectivité semblera impliquer une condamnation de l’objectivité. Or condamner l’objectivité n’entraîne pas simplement de la confusion sur une question de détail; cela compromet radicalement l’existence humaine authentique.

    Il est vrai que la connaissance objective ne suffit pas à former une vie humaine authentique, mais sans connaissance objective il n’y a pas de vie authentique, car l’insensibilité, la stupidité et la sottise entravent tout autant la vie humaine authentique qu’elles entravent la connaissance objective.

    S’il est vrai que le sujet communique non pas en disant ce qu’il sait mais en montrant ce qu’il est, il est tout aussi certain que les sujets sont confrontés à eux-mêmes de façon plus réelle dans la confrontation avec les autres que dans l’introspection solitaire. Pourtant ces faits en eux-mêmes ne sont propres qu’à fonder une technique de gestion des humains : or des « ressources humaines », ce ne sont pas des personnes. Pour traiter les gens comme des personnes, il faut connaître et les inviter à connaître. Exclure réellement la connaissance objective, loin de les promouvoir, détruit les valeurs personnalistes.

    Il est juste que l’intérêt envers la subjectivité entraîne autant de connaissance objective que les gens sont prêts à en accepter. La connaissance objective fait partie intégrante de toute vie authentique; et l’être humain recherche le tout beaucoup plus ardemment que la partie. Il faut dire néanmoins que la vie authentique du lecteur, de la lectrice du présent article, même si elle commence à la maison, ne peut rester confinée dans les limites de sa maison, de son lieu de travail, de son village. Nous sommes citoyens de nos pays, gens du vingtième siècle, membres d’une Église universelle. Si l’authenticité à laquelle nous parvenons doit rayonner dans notre monde troublé, il nous faut beaucoup plus de connaissance objective que les humains en général ne sont prêts à en accepter.

Conclusion

En résumé, j’ai voulu 1) dire ce que signifie une structure dynamique, 2) indiquer que la connaissance humaine est une structure dynamique, 3) montrer la différence entre la conscience et la connaissance de soi, 4) pour conclure que l’objectivité de la connaissance est, non pas une propriété unique d’une opération unique, mais une triade de propriétés que l’on trouve dans des opérations distinctes, 5) opposer cette notion de l’objectivité à des points de vue tirés de la pensée visuelle, et enfin 6) ajouter une note sur les relations entre la structure dynamique de la connaissance objective et la structure dynamique plus vaste qu’est la vie humaine.


1 Une « idée » est le contenu d’un acte de compréhension : l’idée de l’être est donc le contenu de l’acte de compréhension de l’être; puisque l’être est illimité, l’acte doit être illimité. L’idée de l’être est donc l’essence divine qua species intelligibilis de la compréhension divine.

2 Au sujet de l’Anschauung chez Kant, je renvoie à mon article paru dans Gregorianum 44, 1963, p. 310-311. Article reproduit l’année suivante dans le numéro du printemps de The Current (p. 193-194).

 

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